آرزو رضایی مجاز: ممنوعیت «بادی بیلدینگ» در عرصه ورزش برای زنان، ممانعت از مصرف عطر برای زنان معلم، حصارکشی پارک مشروطه تبریز، استقرار قرارگاه‌های نظارتی جهت بازتنظیم پوشش کارمندان زن در ادارات دولتی ایران و کنترل بدحجابی، ابلاغ قانون عفاف و حجاب به همه نهاد‌ها و شروع اجرای آن برای دیگر اقشار جامعه در آینده‌ای نزدیک و...
این‌ها خبرهای ورزشی، آموزشی، امنیتی و مدیریت شهری نیستند؛ محصول سازوکارهای سلطه‌اند که طی جبر نهاد قدرت در خانواده تولید شده و خود را در متن عمومی شهر -هر بار به‌صورتی- بازنمایی می‌کنند.
وضعیت زن ایرانی را باید در نسبت با نظام سلطه و نهادین‌کردن مراتب قدرت در بستر خانواده فهمید. خانواده ایرانی در سیطره «ایدئولوژی خانواده‌ی هسته‌ای هم‌زیست» بهمثابه شکل متعارف خانواده قرار دارد و نسبت‌سازی درون‌ساختی خود را هم از آبشخور فرهنگ-تاریخ و نیروهای غیرشخصی سیاسی تنظیم کرده که فرادستی مرد و فرودستی زن را مدام، تقریر و تقویم کرده است.
در ایدئولوژی خانواده هسته‌ای، مرد در رأس و در نقش نان‌آور ظاهر می‌شود و مسئول تدوین و اجرای معیارهای رفتاری و ارزشی خانواده است اما در همین بستر، نقش زن و جلوه‌های حضور او متکثرند؛ مادرِ پرستار، خدمه جنسی، مستخدم کارهای خانگی، تیماردار، آشپز و... این نقش‌سازی‌ها در حالی‌ست که زن در خانواده هسته‌ای هم‌زیست همواره در موقعیت کهتری‌ست.
نیروی کنترل‌کننده فرهنگ، همواره قائل به خط‌کشی بوده؛ مرز می‌بندد تا تابع‌سازی راحت‌تر صورت پذیرد. این نیرو که در خدمت «گفتمان رسمی» کار می‌کند؛ با کارکردی که از تضادها می‌کشد، میان قلمروی خانگی و عمومی، خط ممیز کشیده و جایگاه زن را با جاگیری‌اش در قلمرو خصوصی و ضمن ایفای نقش‌های مشخص تجویز می‌کند. در این صورت است که منزلت زن در مراتب اجتماعی چندان معطوف به توانمندی‌های اکتسابی نیست؛ نخستین و مهم‌ترین نقش زن ایرانی، تربیت فرزندانی مطابق با ایده‌آل‌های طبقه حاکمه است.
در این میان «آپارتاید جنسی» هم بهمثابه «استراتژی کنترل» عمل می‌کند. در این تبعیض سازمند، فرصت‌های اجتماعی برمبنای شایستگی‌های بازیگران اجتماعی توزیع نمی‌شود و «جنسیت» به‌عنوان معیار دل‌بخواهی برای توزیع امکانات از سوی ایدئولوژی حاکم، از زنان «شهروند درجه دوم» ساخته که سهم محدودی در بیرون از قلمروی خانگی و عملکرد بازار دارند. همین شهروندی کلیشه‌ای در حاشیه قدرت مردانه، آنها را از داشتن حقوقی بدیهی برکنار کرده است.
این نقش مطرود در خانه هم وجود دارد. زن ایرانی -فارغ از شاغل‌بودن یا خانه‌دار- درگیر مراتب سلطه است؛ مردسالاری یا فرزندسالاری همواره زنان را منقاد شرایط تحمیلی حال‌حاضر کرده است. زنان ایرانی به‌دلیل درگیری با ساخت‌های متصلب، کنش‌ورزی کم‌تری نسبت به مردان داشتهاند؛ آنها در میدان‌های اجتماعی، تمرینی حداقلی برای اعلام حضور خود، فراهم دیدهاند. اکثر زنان چون کاشی‌های ترس‌خورده، بستر خانواده را زیر تأثیر القائاتی چون: «زن خوب، بساز است» یا «زن با کفن سفید برمی‌گردد و متعرض نمی‌شود» مفروش کرده‌اند و حتی در موقعیت‌های آسیب‌زا خود را ملزم به ایثار و تاب‌آوری برای حفظ کانون خانواده می‌دانند.
ما مدام با خرده‌روایت‌هایی از زنان آسیب‌دیده‌ای مواجهیم که اغلب زیر منگنه سنت، عرف و به‌طور کلی ساخت متصلب فرهنگی، تحت ستم هستند. زن ذره‌ای، محصول کار سیستماتیک دستگاه قدرت است؛ تلاشی بی‌وقفه برای ساختنِ انسان-شی‌ای که در فقدان زیست کنش‌مند جمعی، استراتژی کنترل نهاد حاکمیت را در خانه مسلم کند، تا جریان نقش‌پذیری مورد خدشه قرار نگیرد.
سرمایه‌گذاری تصویر «مادرِ بساز» روی دخترها، واقعیت نقش‌سازی هژمونیک است؛ مادری که کتک می‌خورد و می‌ماند؛ کار تمام‌وقت بی‌مزد در خانه دارد، اما دم نمی‌زند؛ تمامی وظایف مربوط به کودکان را بر دوش می‌کشد، اما روزمرگی طاقت‌فرسا را وظیفه ذاتی خود می‌داند و... بازتولیدکننده دوآلیته سلطه‌گر-سلطه‌پذیر در منطق اداره امور خانه است.
«تأثیر مهم این روند در زندگی زنان، جدایی روزافزون خانه از کار، جدایی تولید از مصرف و بازتولید و پیدایش مرامی بوده که جای زن را در خانه می‌دانست. زنان روز به روز بیشتر تداعی‌گر قلمرو خصوصی خانه و روابط خانگی می‌شدند و مردان بیش از پیش به قلمرو عمومی سیاست و بازار تعلق می‌گرفتند» (آبوت و والاس، 1400: 25). به این معنا، زن ایرانی در بازار کار هم نقش حاشیه‌ای دارد. او همواره نیروی کار ارزان است؛ زیرا معیارهایی که جایگاه او را معرفی می‌کند، نه معطوف به مهارت، تخصص و دانش او، بلکه از نقش او در خانه متعین شده است. گفتمان حاکمیت، فرودستی زنان را به‌صورت قانونی نانوشته درآورده؛ این سیاست‌ورزی مسلط، در دنیای اقتصاد هم شاخ و برگ می‌دواند.
قشربندی بهمثابه تقسیم مردم برحسب نوعی سلسله‌مراتب در نسبت با ابزار تولید قابل فهم است. دسترسی به ابزار تولید و سرمایه، «طبقه اجتماعی» افراد را برمی‌سازد و در همین نسبت هم هست که کلیدواژه‌ی «بهره‌کشی» سر بر می‌کند؛ زمانی بهره‌کشی حادث می‌شود که سرمایه‌دار، کم‌تر از ارزش واقعی کار، دستمزد دهد و با ارزان‌خری، سودی را عاید خود کند؛ اما در همین رابطه مبتنی بر بهره‌کشی، کارگر (مرد) به‌عنوان نیروی تولیدکننده ارزش‌افزوده لحاظ می‌شود. درحالی‌که زنان به‌دلیل تولید محصولاتی که در خانه مصرف می‌شود، واجد ارزش‌مصرف هستند، نه ارزش‌افزوده. این نکته هنگامی که جایگاه زنان در اقتصاد مورد بحث قرار می‌گیرد، اهمیت اساسی پیدا می‌کند.
تولید ارزش مصرف در خانه توسط زن خانه‌دار، جایگاه طبقاتی او را فرودست می‌کند؛ از این‌منظر که منزلت طبقاتی در نسبت با ابزار تولید برسازی می‌شود؛ بنابراین زن خانه‌داری که رابطه مستقیم و مؤثری با اشتغال درآمدزا و تولید ارزش‌افزوده در منطق بازار ندارد، واجد جایگاه طبقاتی نیست. از همین زاویه، وضعیت زنان در حاشیه بازار و اتکای جبری آنها به شغل درآمدزای مردان را بایستی به بحث گذاشت. درواقع نابرابری‌های جنسیتی و طبقاتی، ماتریس درهم‌تنیده‌ای را در توضیح ستم بر زنان و نقش حاشیه‌ای آنها در زیست‌جهان اجتماعی ترسیم می‌کند.
بیشتر بخوانید:
طردشدگان عرصه عمومی: از زنان تا مردان معتاد و کارتن‌خواب
فضا و بازتولید قدرت
درگیری ما با خانواده بهمثابه «امر قدسی» موضع‌گیری انتقادی نسبت به مادر خانه‌دار ایرانی را معوق کرده؛ این در حالی‌ست که استیفای حق زنان خانه‌دار را باید از انتقاد به شمایل «مادر تمام‌قد در خدمت خانواده» آغاز کرد؛ بایستی نقش مادری را از زیر سایه سنگین یک «وظیفه معنوی» بیرون کشید و مورد پرسش قرار داد.
«آن اُکلی» (1974) اولین جامعه‌شناس فمینیست بود که به‌طور جدی به بررسی تقسیم کار در خانواده پرداخت و ناقد وضعیتی بود که کارهای خانگی را در طبقه کارهای زنانه می‌نشاند. «زنان در قلمرو خصوصی» حوزه‌ای است که اُکلی را وامی‌داشت بر القای ایدئولوژیک «قابلیت طبیعی زنان در نظافت خانه» بتازد. او «آزادی عمل زن خانه‌دار در محیط آشنای خانه» و شیوه‌ای که آنها از کودکی می‌آموزند تا بر طبیعت تکه تکه وظایف روزمره غلبه کنند، یک «وحدت ایدئولوژیک» می‌دانست که زنان با صورتبندی هژمونیک آن به‌مرور یکی می‌شوند. او معتقد است: «قواعدی که زنان بر خود تحمیل می‌کنند، رفته رفته خود به هدف تبدیل می‌شود و صورتی خارجی به خود می‌گیرد.» و به این ترتیب: «اختیار و آزادی عمل آنها عملاً از میان می‌رود» (همان، 179).
اگر خانواده برای ما تصویری آشنا و مقدس است، از این منظر شکل‌گرفته که همواره فرم آن از سوی نهاد قدرت دیکته شده؛ شوهری در رأس، همسری مطیع و فرزندانی تابع بهمثابه شکل طبیعی خانواده در زیست‌جهان ما نهادین شده است. اما این تصویر آرمانی خانواده با واقعیت امروز متناسب نیست. خانواده ایرانی تا حد زیادی تقارن ساختی خود را از کف داده است؛ خانواده‌های تک‌سرپرست، خانواده‌های دوباره شکل‌گرفته، خانواده‌هایی که ضمن «ازدواج سفید» کانون‌مند می‌شوند، و حتی هم‌جنس‌گرایانی که زیستی قاچاقی دارند؛ همه و همه قرائت سیاسی از نهاد خانواده را به چالش می‌کشند؛ اما مسئله این‌جاست که تمامی فرم‌های خانواده متأثر از مراتب سرمایه‌گذاری‌شده قدرت است.
باید توجه داشت، نهادین‌شدن نقش «مادر-خدمتکار» که در بستر فهمی ما از خانواده در حال کار کردن است، در نقش‌پذیری فرزندان هم مداخله می‌کند. درواقع ایدئولوژی خانواده بر دو فرضیه استوار است؛ خانواده متعارف هسته‌ای و شکل تقسیم کار جنسیتی بهمثابه وضعیتی معمول. مخابره این تصویر از سوی رسانه، روانشناسی مثبت‌نگر، الگوهای تحصیلی، نظام تأمین اجتماعی و... بر پایه همین مفروضات از خانواده بنا شده است.
بنابراین اگر مراتب سلطه در شبکه‌های نامرئی مناسبات خانوادگی، مورد پرسش قرار نگیرد و رادیوگرافی خانواده ایرانی، به‌طور جدی به نقد کشیده نشود، جز پوست بدن قدرت نیست؛ روکشی شفاف که مناسبات قدرت را عادی‌سازی می‌کند و هیچ‌گاه نمی‌تواند مطالبه برابری و سهم‌خواهی عادلانه را به صحن عمومی بیاورد.
در همین مختصات است که باید حضور «زهرا امیرابراهیمی» را در صحنه‌ای جهانی نمادین کرد و به گفت‌وگو حول او دامن زد. امیرابراهیمی، یکی از نخستین کسانی بود که پروپاگاندای رسانه‌ای با «شلاق زن ایده‌آل» بدنش را زیر حد گرفت و افکار عمومیِ مصرف‌شده نیز در مخابره تصویر «زن بد» به حریم خصوصی او مُهر داغ زد.
امروز، حضور فرامرزیِ «زهرا» را بایستی ضمن هنر مقاومت او در سیطره سلطه فهمید. او برای خودش: «مجال مخالفت پنهانی با روایت رسمی روابط قدرت را در بیرون از صحنه فراهم آورد» (اسکات، ۱۳۹۶: ۳). چرا که به فهم جیمز سی. اسکات؛ بهترین شرایط رشد مقاومت: «هنگامی است که از تجسس مستقیم مصون باشد» (همان، ۱۴). او بیرون از مرزهایی که استانداردهای «زن ایرانی» را قاب می‌گرفت و خاستگاه او را در یک تن مطیع، خانگی می‌کرد توانست برای خودش یک پایگاه اجتماعی بسازد.
در سرگذشت امیرابراهیمی؛ «مراسم پنهانی انتقام‌جویی» -تعبیر جورج الیوت- نه از «روزنه تاریک فوران خشم ستمدیده» بلکه روی فرش قرمز است؛ ضمن آیینی که این‌بار رسانه را منقاد بزم قدرت‌اش کرد و مجبورش ساخت از «زن بیرون» -زنی که سقف‌های برساختی را آوار کرده- نماهای طولانی بگیرد.
خنده او ضمن مصاحبه‌ها یک «آیین وارونگی» است؛ تعبیری که «اسکات» به‌کار می‌گیرد تا خنده بهمثابه خرده‌کنش انقلابی را توضیح دهد. او به نقل از «الکساندر هرتسن» می‌نویسد: «در خنده چیزی انقلابی نهفته است.» زیرا: «رعایا از حق خندیدن در حضور اربابان خویش محروم‌اند، فقط برابرها می‌توانند بخندند.» (همان، ۱۸۶).
خنده او یک جشنواره در مفهوم فیزیکی کلمه است که روی ریل تنی که پیش‌تر طرد شده بود، به راه افتاد؛ کاروان شادی که شاید بتوان نشانه‌ای از «جامعه در سایه» فهمیدش؛ زنانی که اگر بتوانند -هرچند به سختی- بیشتر مناسبات سلطه را در خانواده دستکاری کنند، امکان بیرون زدن از خط بازتولید انقیاد زنان را به دست بیاورند و روند قالب‌سازی «زن استاندارد» را دچار وقفه جدی کنند، خواهند توانست به آن بپیوندند. پوزیشن قربانی، تقدیری نیست، تقریری‌ست؛ بر زمینه‌های القایی آن دقیق شویم.
منابع:
- آبوت، پاملا و والاس، کلر (1400)، جامعهشناسی زنان، منیژه نجمعراقی، چاپ شانزدهم، تهران: نی.
- اسکات، جیمز. سی (1396)، سلطه و هنر مقاومت (روایتهای نهانی)، افشین خاکباز، چاپ اول، تهران: مرکز.
