نویسنده‌: سوما نگهداری‌نیا

چهار سال از لحظه‌ به خاک سپردن ژینا امینی گذشته است؛ از لحظه‌ایی که زنانی بر گرد مزارش ایستادند. روسری‌ها از سر برداشته شد و «ژن، ژیان، ئازادی» در فضای گورستان آیچی سقز طنین انداخت. بیست و پنجم شهریور سال هزار و چهارصد و یک، بدن ژینا به خاک سپرده شد، و دستی بر سنگ مزارش نوشت، ژینا گیان، تۆ نامری؛ ناوت ئەبێتەڕەمز (١) و نام از بدنِ مرده‌‌ ژینا جدا شد و در تکرار بی‌وقفه‌‌اش در خیابان، در فضای مجازی، در مقاله، شعر، آواز و فیلم، حافظه و زبانِ مبارزه‌ جنبش «زن، زندگی، آزادی» را شکل داد.

اما آنچه در شهریور سال ۱۴۰۱ بر سر مزار ژینا امینی اتفاق افتاد، تنها سوگواری بر بدن یک زن کشته‌شده به دست حکومت ایران نبود، لحظه‌ای بود که در آن، بخشی پنهان از تاریخ مبارزۀ زنان کُرد در عرصۀ جهانی پدیدار شد، تاریخی کمتر دیده‌شده که در آن، زنان بدن مرده را به میدان مبارزه برمی‌گردانند و مادامی که در حال سوگواری هستند، مرگ، نام و حافظه را بهم پیوند می‌زنند. از این منظر، اگر بخواهیم لحظۀ آیچی را بفهمیم، لازم است به عقب برگردیم؛ به تاریخی که در آن سیاستِ رابطه با مردگان و معناگذاری مرگ، بخشی از میدان مبارزۀ سیاسی جنبش زنان کردستان شد و زنان با بسط این مبارزه به میدان پدرسالاری فرم جدیدی از مبارزه برای حق بر بدن را شکل دادند. این نوشتار قصد دارد تاریخ جنبش زنان کردستان را که اغلب با نام کوهستان و مبارزۀ مسلحانه پیوند خورده به حاشیۀ گورستان ببرد و دربارۀ میدانی کمتر دیده‌شده از مبارزه برای بدن زنان بگوید که اتفاقا با مرگ آغاز می‌شود.

 

مرگ، میدانی برای مبارزه بر سر هویت

بخش مهمی از گفتمان فمینیستی دربارۀ بدن زن، حق بر بدن را عمدتاً در نسبت با بدنِ زنده صورت‌بندی کرده است؛ حق انتخاب، حق پوشش، حق سقط جنین، حق رابطه و حق تصمیم‌گیری. اما تاریخ مبارزات زنان کُرد در طول قرن بیستم  تا امروز و از خلال مواجهه با بدن به‌ عنوان یکی از مهم‌ترین میدان‌های اعمال قدرت سیاسی در نسبت با مرگ، پرسش دیگری را پیش می‌کشد؛ پرسشی که از پسِ مرگ به میدان می‌آید و می‌پرسد: وقتی بدن دیگر زنده نیست، چه کسی بر آن حق دارد؟(۲)

بدن مرده دیگر نمی‌تواند برای خود تصمیم بگیرد؛ اما همین فقدانِ امکان تصمیم‌گیری، به معنای خروج بدن از مناسبات قدرت نیست. برعکس، بدن مرده می‌تواند به محل تلاقی ادعاهای متفاوت بر سر تعلق، نام، مکان و معنا تبدیل شود، از این منظر، بدن مرده می‌تواند موضوع حق قرار گیرد، اما نه صرفاً در معنای آشنای «حق بر بدن»؛ بلکه در معنایی گسترده‌تر که حق بر سوگواری، حق بر نام، حق بر یاد و حق بر حافظه را نیز دربر می‌گیرد

واکاوی امنیتی‌شدن مسئلۀ مرگ و سوگواری در کردستان را می‌توان به سال‌های آغازین مبارزات هویت‌خواهانۀ کُردها، و هم‌زمان با شکل‌گیری دولت‌های مدرن در خاورمیانه، مربوط دانست. با استقرار نظم دولت-ملت در جغرافیاهای در برگیرندۀ کردستان، بدنِ کُرد نه فقط در زمان حیات، بلکه پس از مرگ نیز درون مناسبات قدرت و منازعه بر سر هویت قرار گرفت. دولت‌های مرکزی در چهار بخش کردستان، در مقاطع مختلف، با سیاسی‌کردن و امنیتی‌کردن هر عملی در نسبت با پیکر مبارزان کشته‌شدۀ کرد، تلاش کردند مرگ را نیز همچون حیات، در محدودۀ اقتدار خود نگه دارند.

در این وضعیت، مرگ یک مبارز سیاسی کرد لزوماً به معنای پایان رابطۀ او با سیاست نبود. پیکر می‌توانست به نشانه‌ای از تعلق جمعی، مقاومت و حافظه نیز تبدیل شود و مراسم تدفین نیز امکان آن را داشت که مرگ فرد را از یک فقدان خصوصی به یک رخداد عمومی و سیاسی بدل کند. به همین دلیل، کنترل بر پیکر و کنترل بر مراسم خاکسپاری را می‌توان بخشی از تلاش برای کنترل همین امکان دانست: جلوگیری از آنکه بدن مرده بار دیگر در جامعه حضور پیدا کند و مرگ او به زبان مشترکی برای بازتولید هویت و همبستگی تبدیل شود.

از همین‌جا است که سیاست مرگ(۳) به سیاستِ سوگوارناپذیر کردن بدن نیز تبدیل می‌شود. جنازه‌ها تحویل داده نمی‌شوند و از خانواده‌ها پنهان می‌مانند؛ گاه اجازۀ دفن پیکر در قبرستان‌های اصلی شهر داده نمی‌شود و بدن در مکانی دور از محل زندگی خانواده یا در محلی غیررسمی به خاک سپرده می‌شود؛ گاه نیز مراسم تشییع و سوگواری با محدودیت و نظارت مواجه می‌شود بدن مبارز مرده/کشته‌شده، برخلاف تصور رایج، با مرگ از روابط اجتماعی خارج نمی‌شود. بدن او همچنان می‌تواند حامل نام، تعلق، خاطره و هویت باشد و نحوۀ دفن و سوگواری او نیز، می‌تواند تعیین کند که این بدن چگونه و در چه روایتی دوباره وارد جامعه شود. از این منظر، کنترل بر بدن مرده تلاشی برای کنترل رابطه‌ای است که بازماندگان و جامعه با او برقرار می‌کنند؛ تلاشی برای محدود کردن امکان تبدیل فقدان به حافظه، حافظه به روایت و روایت به هویت جمعی.

در بخش بزرگی از تاریخ مبارزات هویت‌خواهانه در چهار بخش کردستان، حضور در مراسم تدفین مبارزان کرد، سازمان‌دهی آن یا حتی ابراز عمومی سوگ می‌توانسته برای شرکت‌کنندگان و برگزارکنندگان، پیامد سیاسی و قضایی داشته باشد. به این ترتیب، به موازات مبارزه برای هویت کردی، سوگواری بر هویت‌خواهان نیز از حوزۀ امر خصوصی خارج شد و درون منطق امنیت قرار گرفت و دولت ‌ها نه‌تنها بر آنچه در زمان حیاتِ مخالفان رخ می‌داد، بلکه بر آنچه پس از مرگ آنان رخ می‌داد نیز مداخله می‌کرند.

در چنین شرایطی که سوگواری و رابطه با بدنِ مردگان/کشته‌شدگان به میدان اعمال قدرت دولت تبدیل شد، زنان کُرد بخش مهمی از مواجهه با سیاست مرگ را بر عهده گرفتند. حضور زنان در این میدان را اما نباید صرفاً به‌عنوان نوعی کنش «زنانه» یا امتداد طبیعی نقش زنان در سوگواری فهمید. زنان به‌واسطۀ موقعیت اجتماعی و تاریخی خود ــبه‌عنوان مادر، همسر، خواهر و عضو خانوادۀ فرد کشته‌شده‌ــ در بسیاری از موارد مستقیماً با بدنِ مرده، فقدان، زندان و گورستان مواجه بوده‌اند و همین موقعیت، آنان را به یکی از مهم‌ترین بازیگران مبارزه بر سر سرنوشت بدن پس از مرگ تبدیل کرده است. آنچه در اینجا اهمیت دارد، نه زنانه‌ بودنِ سوگ، بلکه سیاسی‌ شدنِ موقعیتی است که زنان در نسبت با مرگ پیدا می‌کنند.

از این منظر، بخشی از مبارزۀ زنان کُرد را می‌توان تلاشی برای باز پس‌گرفتن بدن از سیاست مرگ دانست؛ به‌ویژه بدن‌هایی که حکومت‌ها کوشیده‌اند تا آنها را پس از کشتن، از امکان دیده‌ شدن، تدفین، سوگواری و به‌ یاد آورده‌ شدن محروم کنند. لذا بخشی از تاریخ جنبش زنان کُردستان، دست‌کم از آغاز قرن بیستم، در کنار حضور آنها در کوهستان، احزاب، سازمان‌های سیاسی، مدارس و روزنامه‌ها، به حضور در گورستان‌، زندان‌ و مراسم سوگواری نیز پیوند خورده است.

اما تجربۀ طولانیِ مواجهه با مرگ و سوگواری، برای زنان کُرد فقط مجموعه‌ای از واکنش‌ها به فقدان نبوده است. سال‌ها حضور در گورستان‌ها، زندان‌ها و مراسم‌های تدفین، و تلاش برای یافتن، بازگرداندن، دفن کردن و به یاد سپردن بدن‌هایی که حکومت‌های مرکزی می‌کوشیدند از عرصۀ عمومی حذف کنند، به‌تدریج خود به تجربه‌ای سیاسی تبدیل شده است. زنان از خلال این کنش‌های سوگوارانه آموختند که سوگواری صرفاً عملی رو به گذشته و یا ایستادن در برابر آنچه از دست رفته یا تلاش برای کنار آمدن با فقدان نیست بلکه سوگواری می‌تواند رو به آینده داشته باشد؛ زیرا این صرفا سوگواری است که تعیین می‌کند که مرگ یک انسان پس از وقوع‌اش، چه چیزی را در جهان ممکن است تغییر دهد.

این تجربه به زنان کرد امکان داد که از سوگواری نه‌تنها به‌عنوان واکنشی به سیاست مرگ، بلکه به‌عنوان شکلی از کنش سیاسی استفاده کنند. اما ابتکار مهم  جنبش زنان کُردستان در نسبت با مرگ از جایی آغاز شد که این تجربۀ تاریخی را به میدان دیگری منتقل کرد: به میدان پدرسالاری. زنانی که سال‌ها برای بدن‌های مبارزانی سوگواری کرده بودند که حکومت آنان را به بدن‌هایی «غیرقابل‌ سوگواری» تبدیل کرده بود، به‌تدریج با پرسش دیگری روبه‌رو شدند: اگر دولت می‌تواند با کنترل پیکر و سوگواری، یک مرگ را از عرصۀ عمومی حذف کند، لذا پدرسالاری نیز از طریق کنترل بدن و مرگ زنان، آنان را از حافظۀ جمعی حذف خواهد کرد.

 

 

از بدن مبارز به بدن زن

در اوایل دهۀ ۲۰۰۰، این جابه‌جایی به شکل آشکارتری در کنش جنبش زنان کُردستان ظاهر شد. فعالان زن در کردستان ترکیه، تجربۀ سوگواری سیاسی بر بدن مبارزان کشته‌شده را به مواجهه با قتل زنانی منتقل کردند که به دست مردان خانواده و در چارچوب آنچه «قتل ناموسی» نامیده می‌شود، کشته شده بودند. یکی از نمونه‌های برجستۀ این کنش، مراسم خاکسپاری کادریه دمیرل و شمسا آلک بود؛ دو زنی که پس از کشته‌ شدن به دست مردان خانواده، فعالان زن اجازه ندادند بدن‌هایشان همچون موضوعی خصوصی و متعلق به خانواده، در سکوت از عرصۀ اجتماعی حذف شود.

بدن این زنان به عرصۀ عمومی بازگردانده و برای آنان مراسم سوگواری عمومی برگزار شد؛ و تابوت‌هایشان بر دوش زنان حمل شد. اهمیت این لحظه فقط در برگزاری مراسمی برای دو زن کشته‌شده به دست مردان نبود. آنچه رخ داد، انتقال یک تجربۀ سیاسی از میدانی به میدان دیگر بود: همان شیوه‌ای که پیش‌تر برای بازپس‌گیری بدنِ مبارز از سیاست مرگ حکومت به کار گرفته شده بود، اکنون برای بازپس‌گیری بدن زن از کنترل پدرسالارانه به کار گرفته می‌شد.

آنچه در این تجربه‌ها شکل گرفت، به‌تدریج از مجموعه‌ای از کنش‌های پراکنده فراتر رفت و به بخشی از حافظه و سنت کنشگری فمینیستی در کردستان تبدیل شد؛ سنتی که در آن، نام‌گذاری، پیدا کردن و بازگرداندن پیکر، برگزاری مراسم، حمل تابوت، ایستادن بر مزار، مقابله با قبرهای بی‌نام و حفظ روایت زندگی و مرگ زنان، همگی می‌توانستند به اشکالی از مبارزه تبدیل شوند. این سنت البته در چهار بخش کردستان به یک شکل و با یک زبان سیاسی واحد شکل نگرفت. فعالان زن در هر یک از این جغرافیاها، متناسب با تجربۀ دولت مرکزی، جنگ، منازعۀ مسلحانه، ساختارهای اجتماعی و تاریخ جنبش زنانه، شکل‌های خاص خود را برای مواجهه با بدن‌های مرده و سیاستِ سوگوارناپذیر کردن آنها ساختند. اما در پسِ این تفاوت‌ها، یک منطق مشترک وجود داشت: مقابله با حذف بدن کشته‌شدگان از عرصۀ عمومی و بازگرداندن نام، و حافظۀ او به جامعه.

در طول سال‌ها این کنش‌ها نه‌تنها برای خود، تاریخ و حافظه‌ای از مبارزه ساختند، بلکه شیوه‌های مشخصی از مقاومت را نیز به نسل‌های بعد منتقل کردند. لذا با تکیه بر مبارزه با سیاست مرگ دولتی، جنبش زنان کردستان مبارزه برای بدن زن را از بدنِ زندۀ او فراتر برد. و جنبش زنان کردستان نه‌تنها برای اینکه بدن یک زن در زمان حیاتش مورد خشونت قرار نگیرد مبارزه کرد؛ بلکه برای بدن او پس از مرگ نیز، مبارزه را ادامه داد و این شاید یکی از رادیکال‌ترین اشکال بازپس‌گیری بدن زن باشد؛ بازپس گرفتن بدن، حتی وقتی دیگر زنده نیست.

 

آیچی؛ بازگشت به بدن ژینا

حالا دوباره به گورستان آیچی سقز بازمی‌گردیم، بر مزار ژینا امینی و کنار زنانی که گرد بدن به خاک سپرده‌شدۀ او ایستاده‌اند. حالا آنچه در آیچی اتفاق افتاد را در امتداد این تاریخ طولانی بازخوانی می‌کنیم، لحظه‌ایی که صرفاً یک مراسم سوگواری در نخستین روزهای جنبش «زن، زندگی، آزادی» نبود، بلکه آن لحظه، در امتداد تاریخی قرار داشت که در آن زنان کُرد بارها تلاش کرده بودند بدنِ مرده/کشته‌شده را از سیاستِ حذف و سکوت دولت‌ها و مردسالاری پس بگیرند، نام را حفظ کنند و مرگ را از یک فقدان خصوصی به امری عمومی و سیاسی تبدیل کنند.

از این منظر، «ژن ژیان ئازادی» بر مزار ژینا، تاریخِ بدن‌های مرده را به تاریخِ مطالبۀ زندگی پیوند زد. ژینا مرده بود، اما نام او رو به آینده ایستاد. لذا آیچی تنها محل به خاک سپردن ژینا امینی نیست؛ نقطه‌ای است که در آن چند لایه از تاریخ مبارزۀ زنان کُردستان به یکدیگر پیوند می‌خورد: مبارزه با سیاست مرگ، مبارزه برای حق سوگواری، مبارزه برای نام و حافظه، مبارزه با کنترل پدرسالارانه بر بدن زنان و، در نهایت، مبارزه برای جهانی آزاد برای زنان که پس از ژینا باید ساخته شود. پس، دوباره و از پسِ چهار سال: ژینا جان، تو نمی‌میری؛ نامت رمز می‌شود. و سوگ تو مبارزۀ ما برای زن، زندگی و آزادی است.

 

پی‌نوشت:

١- ژینا جان، تو نمی‌میری؛ نامت رمز می‌شود.

۲- منظور از «حق بر بدن مرده» در اینجا یک حق حقوقی به معنای دقیق کلمه، یا ادعای مالکیت بر جسد نیست. این تعبیر برای اشاره به مجموعه‌ای از منازعات و مناسبات قدرت بر سر سرنوشت بدن پس از مرگ به کار می‌رود: چه کسی دربارۀ نحوه و مکان دفن تصمیم می‌گیرد، آیا خانواده و جامعه امکان دسترسی به پیکر و برگزاری مراسم سوگواری دارند، نام و هویت فرد چگونه ثبت و روایت می‌شود و آیا مرگ او امکان حضور در حافظۀ جمعی پیدا می‌کند یا نه. در این معنا، «حق بر بدن مرده» بیش از آنکه به معنای حق مالکیت بر جسد باشد، به حقِ تعیین سرنوشت اجتماعی و سیاسی بدن پس از مرگ، حق سوگواری، حق نام و حق به‌ یاد آورده‌ شدن اشاره دارد.

۳- «سیاست مرگ» در این نوشتار با مفهوم «نکروپولیتیک» نزد آشیل ام بمبه مرتبط است، اما دقیقاً مترادف آن به کار نمی‌رود. امبمبه در مفهوم نکروپولیتیک بر قدرت سیاسی برای تعیین اینکه چه کسانی می‌توانند زندگی کنند و چه کسانی به مرگ، خشونت و شرایط مرگ‌آور سپرده می‌شوند تأکید می‌کند. در این مقاله، «سیاست مرگ» در معنایی گسترده‌تر به کار می‌رود: نه فقط قدرت بر امکان زیستن و مردن، بلکه قدرت بر آنچه پس از مرگ بر سر بدن، نام، محل دفن، امکان سوگواری و حافظۀ فرد می‌آید. از این منظر، کنترل پیکر، محدود کردن مراسم تدفین و سوگواری، یا حذف بدن و نام فرد از عرصۀ عمومی را می‌توان امتداد سیاستی دانست که رابطۀ جامعه با مرگ و معنای آن را نیز موضوع قدرت قرار می‌دهد.