نویسنده: رها نبوتی
«نقد فمینیستی باید ادعاهای کلّیسازِ اقتصاد دلالتیِ مردانهسالار را مورد بررسی قرار دهد، اما همزمان نسبت به گرایشهای کلّیسازِ خودِ فمینیسم نیز رویکردی انتقادی داشته باشد. تلاش برای شناسایی «دشمن» بهعنوان امری واحد، نوعی گفتمانِ معکوس است که بهجای ارائهٔ چارچوبی متفاوت، بهطور غیرانتقادی راهبردِ ستمگر را تقلید میکند. اینکه چنین تاکتیکی میتواند هم در بافتهای فمینیستی و هم ضدفمینیستی عمل کند، نشان میدهد که گرایش استعمارگرایانه در درجهٔ نخست یا بهطور فروکاستناپذیر، مردانهسالار نیست.»
جودیت باتلر، دردسرِ جنسیت[1]
زنانگی و چالش فمینیسم تقاطعی
فمینیستهای سفید سالهای طولانی بهخصوص قبل از ظهور نظریه تقاطعی با تاکید بر نقش جنسیت، به عوامل دیگر سرکوب بیتوجهی میکردند تا زنی را در جایگاه سوژه فمینیسم بنشانند که تنها جنسیت او مسأله فمینیسم است. به این ترتیب سوژه این فمینیسم در ظاهر سوژهای است بدون طبقه و بدون نژاد و بدون گرایش جنسی خاص. اما این حذف برای پنهان کردن امتیازات این سوژه انجام میشود تا او بتواند فمینیسم را بر اساس خواستههای خودش تعریف کند: خواستههای زن سفیدِ مرفّهِ دگرجنسگرا. بل هوکس در نقدِ این نوع از فمینیسم در آمریکا ظهور آن را بهطور خاص به امتیاز طبقاتی این زنان پیوند میزند: بسیاری از زنان در مبارزه سیاسی خواستار قدرتی بودند که مردان داشتند و نظام مردسالار از آنها دریغ کرده بود اما به دلیل بیتوجهی به عوامل دیگر سرکوب خودشان در بسیاری موارد در جایگاه سرکوبگر قرار گرفتند.[2] در نظام سرمایهداری، این سرکوبگری خودش را در در همسویی این جریان فمنیستی با خانم رئیسهایی نشان داد که در استثمار زنان دیگر همدست سیستم سرمایهداری بودند و ادبیات فمینیسم را به ابزاری برای پیشرفت شخصی خودشان تبدیل کردند بدون اینکه معترض به اشکال گوناگون ستم در جامعه باشند.
فمینیسم وقتی بهشکلی تکبُعدی به مسأله جنسیت نگاه میکند، به آسانی به نگرشی سیاسی منتهی میشود که سلطه و خشونت را صرفا برخاسته از مردانگی میداند و جایگاهی منزه برای زنان فرض میکند. اگر هم در عالم واقع زنان از این جایگاه نزول کردهاند، میشود آن را با آگاهی کاذب توضیح داد: اینکه زنانی همدست سرکوبگر هستند شاید به این دلیل است که همچون مردان عمل میکنند و از زنانگیِ اصیل فاصله گرفتهاند. به این ترتیب، زنانگی در جایگاهی اسطورهای قرار میگیرد و بهمثابه کُنه معصوم زنان تعریف میشود که گویی از همدستی با خشونت مصون مانده و منادی رهایی است. جالب است که این نگاه بهطور مشخص در مقابل تعریف سیمون دوبووار درباره زن بودن و گزاره مشهور او مبنی بر اینکه ما «زن به دنیا نمیآییم، بلکه زن میشویم» قرار دارد. دوبووار استدلال میکرد که زنانگی آنگونه که در عالم واقع آن را مییابیم، خود توسط مردسالاری شکل گرفته است و ویژگیهای زنانه همچون گرایش به مراقبت از دیگری لزوما مثبت نیستند چون به نیازهای جامعه مردسالاری پاسخ میدهند که در آن زن موظف به ایفای نقشهایی از پیش تعیینشده است (نقشهایی که در بسیاری موارد به ازخودگذشتگی افراطی و آسیب به خود و دیگری منجر میشوند).[3] با این حال زنانگی هنوز در بعضی متون فمینیستی نه نتیجه اجتماعی شدن در جامعه مردسالار بلکه ذاتی معصوم و ابدی قلمداد میشود. گاهی تلاش میشود برای فاصله گرفتن از ذاتگرایی، زنانگی نه به دلیل ذات آن بلکه به به دلیل جایگاه فرودست در جهان مردسالار به مقاومت گره زده شود، اما این راه هم ناگزیر به دلیل تمرکز تکبعدی بر جنسیت چشم بر پیچیدگی برساخت اجتماعی زنانگی و نسبت آن با طبقه و نژاد و نهاد دگرجنسگرایی اجباری میبندد. به عبارت دیگر، آنچه فراموش میشود این واقعیت است که ماهیت زنانگی در دنیای بیرون لزوما با مقاومت یا جایگاه تماما فرودست گره نخورده است بلکه تقاطع با عوامل دیگر ممکن است در شبکه روابط قدرت به آن جایگاهی نسبتا فرادست قرار بدهد.
نوشتههای زیادی در حین جنبش ژینا و پس از آن به درستی از مرئی شدن تقاطع ستمهای مختلف بهعنوان یکی از نقاط قوت این جنبش یاد کردهاند. در جنبش ژینا ستم علیه زنان اگرچه در مرکز گفتمان بخشی از این جنبش قرار داشت، اما شاید برای اولینبار ستم نظام مردسالاری در نسبت با ستم نظام طبقاتی و ستم مرکز علیه حاشیه تبدیل به مسأله سیاسی بخش وسیعی از یک جنبش شد. اینجا و آنجا حتی سوژههای کوئیر هم وارد این گفتمان سیاسی شدند، هرچند تا رسیدن به یک درک عمومی از نسبت ستم علیه زنان و نهاد دگرجنسگرایی اجباری هنوز راه زیادی در پیش داریم. با وجود درگیر شدن جنبش ژینا با لایههای مختلف ستم، در بخشی از گفتمان فمینیستی ایرانی، مفهومی از زنانگی تکرار میشود که زنانگی را در جایگاه هنجارین سوژه فمینیسم نشانده است و کمتر به پیچیدگیهای آن از منظر تقاطعی توجه میکند. در متنهای فمینیستی بسیاری در سال های اخیر پس از جنبش ژینا تاکید بر زنانگی بهعنوان جایگاه مقاومت و مردانگی بهمثابه ریشه خشونت دیده میشود. مفاهیمی چون «جنبش زنانه»، «انقلاب زنانه»، «کیف زنانه»، «تخیل زنانه» و «سیاست زندگی زنانه» زیاد در این گفتمان تکرار شدهاند. قصد این متن نگاهی انتقادی به این گرایش و بررسی این سوال است که آیا زنانگی میتواند بنیانی رهاییبخش برای فمینیسم باشد؟
دموکراسی زنانهنگر، انقلاب زنانه، و دوگانه جنسیت
فاطمه صادقی در توصیف کیفیت انقلابی جنبش ژینا از تخیل زنانهای یاد میکند که به سیاست زندگی زنانه میانجامد. این سیاست در صدد ایجاد چیزی است که صادقی آن را «دموکراسی زنانهنگر» مینامد: شکلی از دموکراسی که به سنت مردانه سیاست پشت کرده و برابری را جایگزین روابط سلطه میکند. بر اساس نگاه صادقی، این سیاست «زنانهنگر»، نقطه مقابل الگوهای سیاستورزی مردانه است. واضح است که در در دنیای امروز پس از اینکه بسیاری سیاستمداران زن جنایتکار را در جایگاه قدرت دیدهایم نمیتوانیم قدرت به دست گرفتن زنان را به خودی خود ستایش کنیم. برای رفع این ایراد، صادقی اذعان میکند که زنان هم ممکن است ضد برابری و سلطهگر باشند و به زعم او الگوهای مردانه را تکرار کنند. او برای این رفع این ایراد سیاست زنانهنگر را نه سیاست زنمحور که سیاست برابریخواهانه تعریف میکند.
سوالی که اینجا مطرح میشود این است: اگر سیاست زنانهگر با زنبودگی ارتباط مستقیمی ندارد و صرفا سیاستی برابریخواه و غیرسلسهمراتبی است، پس اساسا چرا به جای زنانهنگر از الفاظ آزادیخواه یا برابریطلب استفاده نکنیم؟ آیا لزوما چیزی در زنانگی هست که به ما نوید رهایی و برابری میدهد، و آیا زنانگیِ غیرتاریخی و ثابتی داریم که به آن به مثابه بنیان سیاست فمینیستی چنگ بزنیم؟ آیا جز این است که خیزشهای افقی زیادی در تاریخ وجود داشتهاند که زنان در آنها آن نقش محوری که در جنبش ژینا داشتند را بازی نکردهاند؟ صادقی در هیچ کجای متن استدلالی برای اثبات این فرض که ارتباطی بالقوه یا بالفعل بین زنانگی و برابریطلبی هست نمیآورد و روشن نمیشود چرا برابریطلبی چنین ارتباط تکین و ممتازی با دیگر هویتهای در حاشیه، برای مثال هویت کوئیر، ندارد. البته هویت کوئیر در چارچوب تحلیلی صادقی و منطق دوگانهمحور این مقاله هیچ جایی ندارد و به نظر میرسد دوگانه جنسیت طبیعی و غیرسیاسی فرض شده است (و جالب است که در ترجمه انگلیسی اثر، مقدمه مترجم در تلاشی نافرجام برای نجات نویسنده از این کوتاهی، اشاره میکند که منطق زنانگی شامل سوژههای نانباینری هم میشود – گزارهای که از سکوت صادقی هم بدتر است و سوژههایی را که خود را فرای منطق دوگانه جنسیت تعریف میکنند به درون این منطق برمیگرداند).
دوگانهای که خودش محصول مردسالاری (و بهزعم بسیاری محققان فمینیست، مدرنیته استعماری[4]) است، در این تحلیل فمینیستی بازتولید میشود. به این ترتیب ذاتی انقلابی برای زنانگی جعل میشود، ذاتی که البته در جهان کنونی قابل یافتن نیست، و در مقام امر بالقوه هم فرض گرفتن آن بیشتر نوعی امید و آرزو است. اما چرا این امید و آرزو را باید به زنانگی گره زد و نه چیزی دیگر؟ کوئیر بودن، کورد بودن، معلول بودن، و بسیاری هویتهای در حاشیه را میتوان به همین شکل در محور سیاست رهاییبخش قرار داد. اینکه زنانگی تمام هویتها و موقعیتهای دیگر را به حاشیه میراند و بهتنهایی به بنیان سیاست برابریخواهانه تبدیل میشود باید ما را به فکر وادارد. آیا این شیوه نگرش از جایگاه نویسنده جدا است، نویسنده زنی که برای او، زنانگی از جایگاهی ممتاز برخوردار است؟ من نگاه صادقی را اینجا با سنت فمینیسم تقاطعی در تقابل میبینم، سنتی که در یکی از مهمترین متنهای آن که بیانیه کمباهی ریور کلکتیو است، زن بودن نه بر لزبین بودن مقدم است نه بر سیاه بودن نه بر تعلق به طبقه کارگر. برای نویسندگان این بیانیه و بسیاری از فمینیستهای بعد از آنها در سنت فمینیست تقاطعی، زنانگی بیش از هویتهای سرکوبشده دیگر نوید رهایی و برابری نمیدهد، بلکه سیاست فمینیستی بر پایه تحلیل انواع مختلف تجربههای سرکوب بنا میشود. در متن صادقی که میتوان آن را تنها یک نماینده از نگاهی رایج در فضای فمینیستی ایرانی دانست، سوژه سخنگو بین زنانگی و برابری ارتباطی برقرار میکند که سوژههای غریبه با زنانگی از آن محروماند. سوژه زنانه خودش را بهمثابه سوژه فرادست تثبیت میکند. در راه یافتن برابری، به جای رسیدن به برابری به ساختار جدیدی از رابطه فرادست و فرودست میرسیم. در این ساختار جدید، زنانهنگری دیگر بینشها را به حاشیه میراند و رهاییبخش جلوه داده میشود، بدون اینکه مشخص شود از از زنانهنگریِ کدام زنان صحبت میکنیم. در ارائهای اخیر، نیلوفر رسولی از تعبیر ژاندارکسازی در فمینیسم ایرانی برای توصیف گرایشی غالب در گفتمان فمینیستی ایرانی صحبت میکند که زن مرکزنشین و دارای امتیاز را در جایگاه قربانی ابدی و در مرکز توجه و کانون فمینیسم مینشاند، و به این ترتیب بدنهای به حاشیه راندهشده را یک بار دیگر، و اینبار در گفتمان فمینیستی، به حاشیه میراند. آیا این به این معناست که گفتمان فمینیستی در مکانیسم سرکوب و حاشیهسازی همدست نظام سلطه شده است؟ مفهوم «سرکوب درونیشده» که آدری لُرد از آن استفاده میکند برای توضیح وضعیتی که در آن سوژههای سرکوبشده، خشونت نظام سلطه را درونی کرده و بازتولید میکنند به کار میآید. سرکوب درونیشده را جز با نقد درونی نمیتوان فهم کرد.
مشابه نگاه صادقی را در بسیاری متنهای دیگرِ چند سال اخیر میتوان پی گرفت که پرداختن به همه آنها از حوصله این مقاله خارج است. بهطور خاص «انقلاب زنانه» دانستن قیام جنبش ژینا فرضی بود که هم در متون نظری و هم در گفتمان گروههای سیاسی[5] به تکرار شاهد آن بودیم. یکی از اولین متون فمینیستی که در آغاز جنبش ژینا نوشته شد تحت عنوان «انقلاب فیگوراتیو زنانه؛ اندرکنش بدنها و تصاویرشان» نوشته ال هم نگاه مشابهی را دنبال میکند، اما به شکل جالبی بین «فمینیستی» و «زنانه» دانستن خیزش ژینا در رفتوآمد است و به نظر میآید تمایزی بین این دو قائل نمیشود. اختلاف این نگاه با متن مانیفست جامعه LGBTQ+ ایران که از جنبش ژینا تحت عنوان جنبشی فمینیستی نام میبرد و نه زنانه، جالب توجه است. مقاومت فمینیستی حتما با زنانگی گره خورده است اگر فمینیسم را جنبشی برای احقاق حقوق زنان بدانیم، اما همانطور که در ادامه بحث خواهم کرد، این برداشتی ناقص است که کاستی آن مخصوصا با رشد فمینیسم کوئیر بیشتر روشن شده است.
فمینیسم کوئیر و نقد اسطوره زنانگی
آیا سوژه فمینیسم لزوما «زنانه» است؟ آیا زنانگی لزوما با رهایی، و مردانگی لزوما با خشونت گره خورده است؟ باتلر در کتاب دردسرِ جنسیت نقدی پساساختارگرایانه به این شکل از نگاه فمینیستی وارد میکند که در این سالها نقشی کلیدی در تکوین فمینیسم کوئیر داشته است.[6] باتلر استدلال میکند که سرکوب امر زنانه در مردسالاری، به این معنا نیست که زنانگی ذاتی منزه و رادیکال و رهاییبخش دارد که میتواند ما را از مردسالاری نجات دهد. چرا که زنانگی با وجود اینکه در فرهنگ مردسالاری سرکوب میشود، خودش هم محصول این فرهنگ است. این استدلال فوکویی، بر پایه این فرض روششناختی استوار است که قدرت نهتنها سرکوبگر بلکه همچنین مولد است و هویتها و امیال و گفتمانهای جدیدی را میسازد. برساخت دوگانه جنسیت بهمثابه دوگانهای غیرقابل جمع و کاملا متمایز، خودش محصول ایدئولوژی مردسالاری است که نمیتواند تصور کند مردها زنانه باشند و زنان مردانه باشند بدون اینکه نابهنجار تلقی شوند و به جایگاه فرودست سقوط کنند. جولیا سرانو این ایدئولوژی را «جنسیتزدگی تقابلی» مینامد: نگاهی که بر اساس آن زنانگی در تقابل کامل با مردانگی قرار دارد و هرکدام دارای صفات و ویژگیها و مشخصاتی است که از دیگری کاملا متمایز است. در واقع این فرهنگ مردسالار است که در حین روند اجتماعی شدن ما را طوری تربیت میکند که فقط یکی از این دو را در خودمان پرورش دهیم و یا «خانم» باشیم یا «مرد» بشویم. هر شکل از رمانتیزه کردن زنانگی -خواسته یا ناخواسته- این دوگانه را، و به همراه آن منطق مردسالاری را، بازتولید میکند.
از عواقب خواسته یا ناخواسته این نگاه رمانتیک و غیرانتقادی به زنانگی تصویری تکبعدی از مردانگی است که آن را با سلطه و خشونت مساوی قرار میدهد بدون اینکه متوجه تکثر اشکال مردانگی و نسبتهای متفاوت آنها با مردسالاری باشد. آنچه در این میان کمتر مورد توجه واقع میشود این است که این نگاه عمیقا ترنسستیز است: مردان ترنس به این ترتیب نهتنها همدست مردسالاری تلقی میشوند (به جای اینکه از سرکوبشدهترین سوژههای آن باشند)، بلکه ترنزیشن (یا گذار جنسیت) آنها هم نوعی افول و شاید خیانت به زنانگی و فمینیسم است. بیزاری از مردانگی در قالبهای مختلفی خودش را نشان داده است. یکی از این نمونهها، در قالب محافظت وسواسی از فضاهای زنانه و هماسوجنسیتی دربرابر افراد ترنس خودش را نشان میدهد. زنان ترنس به خاطر فرض داشتنِ بدن منتسب به مردان فینفسه خطرناک تلقی میشوند و مردان ترنس همدست مردسالاری به شمار میروند. از طرف دیگر، اگر پیرو متفکرین کوئیری چون جک هالبرستام[7]، مردانگی را نه فقط در بدن منتسب به مردان که در زنان هم ببینیم، متوجه عواقب دیگر این مردستیزی و مردانگیستیزی خواهیم شد. فمینیسم زنانهگرا زنانی را که خصلت مردانه دارند -برای مثال لزبینهای بوچ- را هم خشن و خطرناک و کمتر انقلابی خواهد دانست: شاید بوچ بودن هم نوعی از آگاهی کاذب است که باید با آن مبارزه کرد و به زنانگی پاک برگشت. همانطور که زنان سفید دههها تصویری هنجارین از زنانگیِ بهزعم خودشان جهانشمول ارائه دادند که درواقع زنانگی سفید (و متعلق به طبقه مرفه) بود، فمینیسم زنانهگر هم تصویری از فمینیسم ارائه میدهد که همچون آینهای در آن خودش را ببیند، نه تصویر رهایی را. در این تصویر از فمینیسم، سوژههایی که با ملاکهای هنجارین زنانگی تطابق ندارند در حاشیه هستند و در مرکز این تصویر، زنانگی است. این زنانگی نشسته در مرکز، خیال میکند که چون سرکوب شده حالا حق این را دارد که فضای مرکز را به اشغال خود دربیاورد و مثل نارسیس خودش را در برکه نظریههایش تماشا کند واین تماشا کردن را بهعنوان فمینیسم رهاییبخش به دیگران عرضه کند.
از فمینیسم زنانهنگر تا فمینیسم تقاطعی کوئیر
بل هوکس فمینیسم را جنبشی با هدف پایان دادن به ستم جنسیتزده تعریف میکند.[8] غیاب زنان در این تعریف نه تصادفی، که انتخابی آگاهانه است. بل هوکس استدلال میکند که فمینیسم را نباید جنبشی برای حقوق زنان یا آزادی زنان دانست، بلکه جنبشی است که همه -هم زنان، هم اعضای جامعه کوئیر، و هم حتی مردان- را از سلطه مردسالاری آزاد میکند. این به این معنا نیست که همه ما به یک درجه تحت ستم مردسالاری هستیم، بلکه به این معناست که جنسیتزدگی نظامیافته مردسالاری فقط به زنان آسیب نمیزند. بل هوکس تعریفی از فمینیسم ارائه میدهد که بر اساس آن مبارزه فمینیستی نه مبارزه با «مردان» یا «مردانگی» که با جنسیتزدگی در نظام مردسالار و خشونت و ستم ناشی از آن است. این نگاه چند پیامد مهم به همراه دارد. یکی اینکه رفع سرکوب سوژههای کوئیر از جمله مردان کوئیر هم بخشی از رسالت فمینیسم است، مسألهای که در متون فمینیستی ایرانی تا به حال تا حد زیادی مسکوت مانده است. یک پیامد دیگر این نگاه این است که از فمینیستها دعوت میکند مبارزه با جنسیتزدگی درونی خود را هم بخشی از مبارزه فمینیستی بدانند و در حین مبارزه با مردسالاری از مواجهه با نقش خودشان در بازتولید تفکر مردسالار و روابط سلطه غافل نشوند. تاریخ جنبش فمینیستی در غرب نشان میدهد که چطور فمینیسم به نام برابری میتواند خودْ سلسلهمراتبی جدید بیافریند. اگر در تاریخ آمریکا این سلسلهمراتبها بر اساس نژاد و طبقه و دگرجنسگرایی استوار بودهاند، در گفتمان فمینیستی ایرانی هم روابط قدرت به اشکال مختلف در تثبیت مرکز و حاشیه نقش بازی کردهاند. این تصادفی نبود که خودقربانیانگاری بیحدوحصر بعضی از فمینیستهای سفید همراه بود با بیاعتنایی تمام آنها به امتیازات طبقاتی و نژادیشان، چرا که خودقربانیانگاری ناگزیر راه را بر مواجهه انتقادی با خود میبندد و فمینیسم را از یک جنبش پیشرو به یک فرقه تبدیل میکند. یک جنبش پیشرو ناگزیر است از مرور همیشگی خود و تاریخ واصول گذشته خود و ساختن ائتلافها و چشماندازهای جدید، و اصلاح و بازبینی دائمی خود.
در گفتمان فمینیسم ایرانی، از جمله مفاهیمی که در این بین باید مورد بازبینی قرار بگیرد، مفهوم زنانگی است. هرچند جنبش ژینا فصل جدیدی از آگاهی درباره سرکوب جامعه کوئیر را به ارمغان داشت، حضور مفاهیمی چون زنانگی در تحلیلهای فمینیستی بهمثابه دال ممتاز، چارچوبی تحلیلی بر پایه دوگانه جنسیت بنا میسازد که راه را بر درک انتقادی برساخت اجتماعی این دوگانه و نسبت سیاسی آن با دگرجنسگرایی اجباری و سرکوب جامعه کوئیر میبندد. در غیاب یک چارچوب تحلیلی رهاییبخش، گفتمان فمینیستی هم تبدیل به گفتمانی «حاشیهساز» میشود که اشارهاش به حقوق جامعه کوئیر صرفا نمایشی و در خدمت رعایت نزاکت سیاسی است. همانطور که نجمآبادی در مؤخره کتاب زنان سیبیلو و مردان بدون ریش متذکر میشود، فمینیسم ایرانی در صورتی میتواند پیشرو و انتقادی بماند که با تاریخی که طی آن در محذوف کردنها و به حاشیه راندنها همسو با نظامهای سلطه عمل کرده مواجه شود و به نسبت خود با دیگریهای خودش بیندیشد.[9] به عبارت دیگر، فمینیسم ایرانی باید با این پرسش درگیر شود که چطور میتوان برای رهایی خویشتن مبارزه کرد بدون اینکه این رهایی را بر رهایی «دیگری» مقدم شمرد. تا زمانی که به زنانگی بهمثابه شاخص سوژه ممتاز فمینیسم چنگ میزنیم، هنوز با این پرسش مواجه نشدهایم.
از دوستان عزیزم آیتک، کهکشان، و نیلوفر که نسخهی آغازین این متن را خواندند ممنونم.
[1] Butler, Judith. Gender Trouble. Routledge, 2002, p.18. ترجمه نقل قول از مؤلف .
[2] hooks, bell. Feminism is for Everybody: Passionate Politics. Pluto Press, 2000, p.4.
[3] De Beauvoir, Simone. The Second Sex. Vintage Books, 1974.
[4] مثلا بنگرید به:
Lugones, María. "Heterosexualism and the colonial/modern gender system." Hypatia 22.1 (2007): 186-219.
[5] مثلا بنگرید به:
[6] Butler, Judith. Gender Trouble. Routledge, 2002.
[7] J. Halberstam. Female Masculinity. Duke University Press, 1998.
[8] hooks, bell. Feminist theory: From Margin to Center. Pluto press, 2000, p.26.
[9] Najmabadi, Afsaneh. Women with Mustaches and Men without Beards: Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. University of California Press, 2005, p.242-243.
