نویسنده: پیام حسن‌زاده

چکیده

این مقاله از یک تصویر روایی ساده آغاز می‌کند: «دخترک خوابیده است.» مسئله اما خواب دخترک نیست، بلکه نظام دانایی و بازنمایی‌ای است که در غیاب یا سکوت او می‌تواند درباره‌ تجربه‌اش ببیند، نام بگذارد، تشخیص دهد و سخن را به جای او تمام کند. مقاله با پیوند دادن نقد پزشکی ایوان ایلیچ، تحلیل فوکو از نگاه پزشکی، مفهوم بی‌عدالتی معرفتی نزد میراندا فریکر، معرفت موقعیت‌مند دونا هاراوی، نقد سوژه‌ مدرن نزد دنیز فریرا دا سیلوا و مسئله‌ بازنمایی در اندیشه‌ گایاتری چاکراورتی اسپیواک، این امکان را بررسی می‌کند که خشونت معرفتی نه فقط در فقدان زبان، بلکه در تصاحب زبانِ موجود نیز رخ دهد. از این منظر، «معرفت‌کشی» در این مقاله نه یک مقوله‌ نهایی، بلکه نامی موقت برای لحظه‌ای است که دانستن، پیش از پایان سخن، حق سخن گفتن را می‌بلعد. بخش مربوط به قصه‌های پریان، با تکیه بر کار جک زایپس و مارینا وارنر، نشان می‌دهد که قصه نیز می‌تواند میدان تاریخیِ انتقال، بازنویسی، اخلاقی‌سازی و تثبیت دستورهای جنسیتی باشد. مقاله سپس این منطق را به موقعیت روشنفکر، زبان رهایی‌بخش و سیاست عاطفه در ایران معاصر می‌کشاند و از استعاره‌ «بیدار کردن» دیگری فاصله می‌گیرد. استدلال نهایی این است که سیاست رهایی‌بخش زمانی از تصاحب فاصله می‌گیرد که «نه» دیگری بتواند نحو متن، مفاهیم آن و جایگاه گوینده را تغییر دهد. در این معنا، ترمیم زخم نه در سخن گفتن به جای دیگری، بلکه در ساختن زبانی رخ می‌دهد که بتواند سخن، سکوت، ندانستن و امتناع او را بدون تمام کردن آن بشنود.

کلیدواژه‌ها: گرامر زخم؛ خشونت معرفتی؛ بی‌عدالتی معرفتی؛ معرفت‌کشی؛ بازنمایی؛ روشنفکر؛ قصه‌های پریان؛ فمینیسم؛ دانش موقعیت‌مند؛ ایران معاصر.

---

دخترک خوابیده است.
اما خواب، آن چیزی نیست که قصه به ما می‌گوید.
در همین تصویر ساده، جایی برای دیگری باز می‌شود: کسی می‌تواند بیاید، نگاه کند، نزدیک شود، نام بگذارد و، در غیاب صدای دخترک، درباره‌ آنچه بر او گذشته تصمیم بگیرد. خواب در اینجا فقط خواب نیست؛ وضعیتی است که در آن حق از صاحب تجربه جدا می‌شود. تجربه در تنِ یک نفر رخ می‌دهد، اما معنای آن می‌تواند در زبان دیگری ساخته شود.
او می‌بیند.
آنچه می‌بیند، پیش از آنکه از زبان دخترک بگذرد، وارد زبان خودش می‌شود.
تشخیص می‌دهد. معنا می‌دهد. داستان را کامل می‌کند.
و شاید حتی نجات می‌دهد.
بوسه‌ای که باید بیدارکننده باشد، در این خوانش چیزی بیش از بیدار کردن نیست؛ ترجمه کردن است: ترجمه‌ زبانی که دیگری مالک آن است به زبانی که من بهتر می‌شناسم.
اینجا هنوز از خشونت آشکار حرف نمی‌زنیم. چاقویی در کار نیست. فریادی نیست. حتی ممکن است دست دیگری با مهربانی بر پیشانی دخترک نشسته باشد. آنچه زخم می‌زند خودِ نگاه نیست؛ امتیازی است که نگاه برای خود قائل می‌شود: اینکه بتواند آنچه را دیده است، به جای آن‌کس که زیسته است، قابل فهم کند.
قصه از دخترک شروع می‌شود، اما معنای قصه لزوماً به او بازگردانده نمی‌شود.
همین‌جا باید ایستاد.
زیرا مسئله فقط این نیست که چه کسی دیگری را سرکوب می‌کند. مسئله این است که چه کسی حق دارد تجربه‌ دیگری را به موضوع دانستن تبدیل کند؛ و بعد، چه کسی باید در معنایی که دیگری برای او ساخته است زندگی کند.
از همین‌جا پزشکی وارد قصه می‌شود.

---

ایوان ایلیچ در نقد خود از پزشکی مدرن، آسیب را فقط در خطای پزشک یا شکست یک مداخله‌ درمانی جست‌وجو نمی‌کند. اهمیت Medical Nemesis در این است که آسیب را تا جایی دنبال می‌کند که خودِ دستگاه مراقبت می‌تواند به تولید وابستگی، سلب اختیار و از میان بردن ظرفیت مواجهه با رنج بدل شود. در سطح فرهنگی، مسئله حتی به زبان و شیوه‌ مواجهه با رنج می‌رسد: رنج می‌تواند از تجربه‌ای زیسته به چیزی تبدیل شود که باید مدیریت، درمان و تفسیر شود.
اما مسئله‌ای که اینجا پیش می‌آید از ایلیچ فراتر می‌رود.
اگر در ایاتروژنزِ بالینی، مداخله‌ای که برای درمان صورت گرفته است به آسیب بدل شود، و اگر در ایاتروژنزِ اجتماعی، نهادی که باید امکان زیستن را فراهم کند به‌تدریج همان امکان را پس بگیرد، چه رخ می‌دهد وقتی خودِ «دانستن» به مداخله بدل شود؟
وقتی تشخیص دادن، نام‌گذاری کردن، توضیح دادن و حتی فهمیدنِ دیگری، بدون قصد آسیب، امکان او را برای نسبت برقرار کردن با آنچه بر او گذشته است از او بگیرد؟
آسیب در اینجا پس از شناخت رخ نمی‌دهد.
شناخت، اگر به تصرف بدل شود، خودِ محل آسیب است.
زن می‌گوید:
«آزار دیده‌ام.»
پاسخ می‌آید:
«تو اکنون در وضعیت تروماتیک هستی.»
می‌گوید:
«با من چنین رفتاری شده.»
پاسخ:
«این واکنشِ بدن به یک ساختار بیمار است.»
می‌گوید:
«من از آنچه با من کرده‌اند خشمگینم.»
پاسخ:
«باید از منظر دیالکتیکی به این خشم نگاه کنیم.»
و شاید هیچ‌کدام از این جمله‌ها، به‌تنهایی، نادرست نباشند.
همین است که مسئله را دشوار می‌کند.
خشونت معرفتی همیشه با گزاره‌ای غلط وارد نمی‌شود. گاهی گزاره درست است، اما جای درستِ آن غلط است. واژه درست است، اما کسی دیگر صاحب آن شده است. نظریه درست است، اما تجربه را چنان در خود می‌کشد که دیگر چیزی از آن تجربه باقی نمی‌ماند که بتواند نظریه را پس بزند.
زن هنوز سخن گفته است.
اما سخنش، پس از شنیده شدن، دیگر همان سخن نیست.
«آزار دیده‌ام» تبدیل می‌شود به «تو در فرایند تروما هستی».
«به من ستم شده» تبدیل می‌شود به «تو در حال بازتولید ساختار ستم هستی».
«این رفتار با من قابل قبول نیست» تبدیل می‌شود به «این واکنش محصول درونی‌سازی هنجارهای پدرسالارانه است».
در این لحظه، مشکل دیگر فقدان واژه نیست.
مشکل، مالکیت بر واژه است.

---

میراندا فریکر در مفهوم «بی‌عدالتی معرفتی» نشان می‌دهد که قدرت می‌تواند بر اعتبار گوینده و امکان فهم اجتماعی تجربه اثر بگذارد. در «بی‌عدالتی گواهی»، سخن فرد به دلیل پیش‌داوری هویتی اعتبار کمتری می‌یابد؛ و در «بی‌عدالتی هرمنوتیکی»، منابع تفسیری مشترک چنان نابرابرند که فرد ممکن است نتواند تجربه‌ای مهم را به‌درستی قابل فهم کند.
اما همیشه چنین نیست.
گاهی زبان هست.
تجربه گفته شده است.
گوینده سخن گفته است.
و دیگری شنیده است.
و درست در لحظه‌ شنیده شدن، زبان از گوینده پس گرفته می‌شود.
این دیگر فقط بی‌عدالتی هرمنوتیکی نیست.
می‌توان موقتاً نام دیگری برای آن گذاشت: معرفت‌کشی.
اما این نام نیز نباید زودتر از تجربه بسته شود.
زیرا سخن گفتن درباره‌ آنچه بر کسی گذشته، یک گزارش نهایی از واقعه نیست. شخص، در همان لحظه‌ای که سخن می‌گوید، نسبت خود را با واقعه می‌سازد. ممکن است آن را پس بگیرد، نامش را تغییر دهد، مرز آن را جابه‌جا کند، درباره‌اش تردید کند، یا هنوز نتواند نامی برایش پیدا کند.
این ناتمامی، نقص نیست.
حق است.
اگر شنونده پیش از آنکه سخن به پایان برسد، تجربه را در دستگاه تفسیری خود بسته باشد، مسئله فقط این نیست که زن «درست فهمیده نشده» است. او حق ناتمام بودن فهم خود را نیز از دست داده است.
و شاید این یکی از عمیق‌ترین صورت‌های خشونت معرفتی باشد:
اینکه دیگری حتی حق نداشته باشد هنوز خودش را نفهمیده باشد.

---

دانش، هنگامی که جایگاه خود را پنهان می‌کند، خطرناک می‌شود.
دانستنِ موقعیت‌مند، آن‌گونه که دونا هاراوی بر آن تأکید می‌کند، به معنای نسبی‌گرایی ساده نیست. مسئله این است که دیدن همیشه از یک موقعیت انجام می‌شود و ادعای دیدن بدون موقعیت، مسئولیت موقعیتِ بیننده را پنهان می‌کند.
روشنفکر اما اغلب از امتیاز دیگری برخوردار است: می‌تواند جایگاه خود را با دانشش بپوشاند.
او فانون خوانده است.
فوکو را می‌شناسد.
از پزشک، زندان، انضباط و نگاه نوشته است.
اسپیواک را نقل می‌کند.
از استعمار، بدن، جنسیت و خشونت ساختاری سخن می‌گوید.
باتلر را می‌شناسد.
از سرمایه و پدرسالاری می‌نویسد.
و با همه‌ اینها ممکن است هنوز، در همان اتاق، در همان رابطه‌ دو نفره، همان کاری را انجام دهد که در کتاب‌هایش علیه آن نوشته است.
زیرا دانستن، بیرون بودن از ساختار نیست.
گاهی برعکس.
دانش می‌تواند پوششی بسازد که خشونت صاحبش را از دید خودش پنهان کند.
«من که طرف او هستم.»
شاید باید دقیقاً از همین‌جا آغاز کرد:
اگر طرف او هستی، او چه نیازی دارد که تو صدایش باشی؟
این پرسش ساده‌تر از بسیاری از نظریه‌هاست و به همین دلیل ممکن است نظریه را تحمل نکند.
آیا سخن او را می‌شنوی یا فقط آن را به ماده‌ی دانستن خود تبدیل می‌کنی؟
آیا اجازه می‌دهی تجربه‌ او چیزی را در دستگاه مفهومی تو خراب کند؟
آیا ممکن است چیزی بگوید که هنوز برایش نامی نداری؟
و از همه مهم‌تر:
آیا می‌تواند بگوید «نه» و این «نه» واقعاً در سخن تو اثر بگذارد؟
یا «نه» او را نیز تفسیر می‌کنی؟
«مقاومتش ناشی از تروماست.»
«دفاعش مکانیسم بقاست.»
«خشمش محصول درونی‌سازی است.»
«سکوتش نشانه‌ی فروپاشی است.»
و ناگهان همه‌چیز فهمیده شده است.
همه‌چیز، جز خودِ او.

---

در اینجا «بی‌گناهی» دیگر یک صفت اخلاقی نیست.
یک جایگاه است.
یک نحو.
روشنفکر می‌تواند خود را در جایگاه بی‌گناه قرار دهد، نه لزوماً چون هیچ آسیبی نرسانده است، بلکه چون دستگاه دانایی‌ای در اختیار دارد که او را مجبور نمی‌کند نسبت خودش را با واقعه ببیند.
درباره‌ خشونت سخن می‌گوید، اما خودش موضوع پرسش نیست.
درباره‌ قدرت می‌نویسد، اما نسبت قدرت در رابطه‌ی خودش را نمی‌بیند.
درباره‌ دیگری حرف می‌زند، اما نمی‌پرسد چرا دیگری باید برای قابل فهم شدن از زبان او عبور کند.
اینجاست که نقد دنیز فریرا دا سیلوا از صورت‌بندی‌های معرفتی ـ هستی‌شناختیِ مدرنیته اهمیت پیدا می‌کند. دا سیلوا بر جدایی‌ناپذیریِ هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی در اندیشه‌ مدرن تأکید می‌کند و نشان می‌دهد که «چیستی» تفاوت را نمی‌توان از «چگونگی» تولید و صورت‌بندی آن جدا کرد؛ در پروژه‌ او، مفهوم نژاد نه صرفاً نامی برای یک تفاوت ازپیش‌موجود، بلکه درونِ سازوکارهای معرفتی ـ هستی‌شناختی‌ای عمل می‌کند که سوژه‌ها و فضای جهانی را صورت‌بندی می‌کنند. اگر این منطق را به گرامر زخم منتقل کنیم، پرسش دیگر فقط این نیست که چه کسی دیگری را بازنمایی می‌کند؛ باید پرسید چه صورت‌بندی‌ای پیشاپیش تعیین می‌کند که تجربه، تفاوت و زخم چگونه می‌توانند به‌عنوان چیزی قابل‌شناختن و قابل‌نامیدن پدیدار شوند.
اما همین‌جا باید از وسوسه‌ دیگری نیز پرهیز کرد: اینکه زن را دوباره «دیگری روشنفکر» بنامیم و سپس او را در نظریه‌ای تازه جا دهیم.
مسئله دقیقاً این است:
او نباید دوباره در نظریه جا داده شود.
اگر نظریه نتواند از دیگری چیزی بشنود که شکل خودش را تغییر دهد، نظریه هنوز ابزار نیست؛ شکلی دیگر از تصرف است.

---

شاید به همین دلیل است که رنج، برای روشنفکرِ بی‌گناه، به ماده‌ خام تبدیل می‌شود.
زن رنج کشیده است.
داستان دارد.
خاطره دارد.
تردید دارد.
گاهی خودش را متهم می‌کند.
گاهی دیگری را.
گاهی هیچ‌کس را.
گاهی نمی‌داند چه چیزی رخ داده است.
گاهی دقیقاً می‌داند و نمی‌تواند آن را بگوید.
گاهی دقیقاً می‌داند و فقط نمی‌خواهد آن را به زبان دیگری تحویل دهد.
اما روشنفکر به این آشوب نیاز ندارد.
او به چیزی نیاز دارد که بتواند به مفهوم تبدیلش کند.
رنج، وقتی وارد مقاله می‌شود، باید شکل بگیرد.
وقتی وارد سخنرانی می‌شود، باید مثال شود.
وقتی وارد نظریه می‌شود، باید شاهد شود.
و شاهد، در نهایت، باید به چیزی تبدیل شود که نظریه را تأیید کند.
اینجاست که جمله‌ای مانند «من صدای تو هستم» می‌تواند یکی از خطرناک‌ترین جمله‌های ممکن باشد.
زیرا اگر من صدای تو باشم، دیگر چه نیازی هست که تو سخن بگویی؟
من می‌توانم به جای تو حرف بزنم.
به جای تو توضیح بدهم.
به جای تو اعتراض کنم.
به جای تو بفهمم.
و سرانجام، به جای تو تعیین کنم که چه چیزی در تجربه‌ تو سیاسی، روانی، طبقاتی، جنسیتی، استعماری یا تروماتیک است.
حمایت می‌تواند شکل ظریف سلب اختیار بگیرد.
دفاع می‌تواند شکل تصرف پیدا کند.
نجات می‌تواند ادامه‌ی همان پروتکل خواب باشد.

---

شاید اینجا مسئله‌ بازنمایی نیز باید از نو صورت‌بندی شود.
اسپیواک، در بحث مشهور خود درباره‌ امکان سخن گفتن فرودست، میان نمایندگی سیاسی و بازنمایی در معنای باز-تصویرکردن یا سخن گفتن درباره‌ دیگری تمایز می‌گذارد. اهمیت این تمایز در این است که «سخن گفتن برای دیگری» را نمی‌توان بی‌هزینه به «دادن صدا به دیگری» تبدیل کرد.
صدا را نمی‌توان بخشید.
زیرا صدا از پیش متعلق به دیگری است.
آنچه می‌توان ساخت، شاید شرایط شنیده شدن باشد.
اما حتی این عبارت نیز باید با احتیاط به کار رود. چه کسی شرایط را می‌سازد؟ چه کسی تعیین می‌کند که «شنیده شدن» چه شکلی دارد؟ و آیا ممکن است شرایطی که برای شنیده شدن دیگری ساخته‌ایم، دقیقاً به شرطی برای ترجمه کردن او بدل شود؟
به همین دلیل، مسئله نه این است که «چگونه صدای زنان را بازنمایی کنیم»، بلکه این است که چگونه در موقعیتی قرار نگیریم که بازنماییِ ما به جای صدای آنان بنشیند.
این همان نقطه‌ای است که سیاست می‌تواند از اخلاق متمایز شود.
اخلاق می‌پرسد: چگونه به دیگری آسیب نزنم؟
سیاست باید یک قدم جلوتر برود:
چه ساختاری باعث شده است که سخن من اساساً جای سخن او بنشیند؟

---

از اینجا سکوت نیز باید دوباره خوانده شود.
سکوت زن را نباید فوراً فقدان صدا تعبیر کرد.
ممکن است سکوت لحظه‌ای باشد که او فهمیده است هر سخنی که بگوید، پیشاپیش تفسیر شده است.
اگر بگوید درد دارم، روان‌شناسی می‌شود.
اگر خشمگین شود، آسیب‌شناسی می‌شود.
اگر مقاومت کند، تروما می‌شود.
اگر اعتراض کند، ساختار می‌شود.
اگر سکوت کند، فروپاشی می‌شود.
هر راهی که برود، دیگری از پیش در انتهای راه ایستاده است.
پس سکوت گاهی نه نبودن سخن، بلکه معرفت تلخ به وضعیت سخن است:
زبان، پیش از آنکه از دهان بیرون بیاید، مصادره شده است.
در اینجا سکوت دیگر خلأ نیست.
سکوت، گرامرِ دانستن است.
اما همین‌جا باید مراقب باشیم سکوت را نیز تصاحب نکنیم.
ممکن است حتی سکوت، چیزی باشد که او نمی‌خواهد برای ما توضیح دهد.
سکوت نباید فوراً به «مقاومت» تبدیل شود.
نباید آن را نشانه‌ی «آسیب» یا «فروپاشی» یا «تاب‌آوری» نامید، فقط برای آنکه چیزی برای گفتن داشته باشیم.
گاهی مسئولانه‌ترین پاسخ به سکوت این است که آن را تحمل کنیم.
نه اینکه آن را معنا کنیم.

---

و شاید همین‌جا سیاست عاطفه به اقتصاد عاطفه نزدیک می‌شود.
سارا احمد نشان می‌دهد که عواطف صرفاً حالت‌های درونی افراد نیستند؛ آنها در سطح اجتماعی حرکت می‌کنند، بدن‌ها و گروه‌ها را به یکدیگر نزدیک یا از یکدیگر دور می‌کنند و به شکل‌گیری مرزهای اجتماعی کمک می‌کنند.
از این منظر، رنج دیگری می‌تواند برای کسی سرمایه تولید کند: عمق، حساسیت، رادیکالیسم، اعتبار، موقعیت، حتی هویت اخلاقی.
کسی که درباره‌ی درد سخن می‌گوید، می‌تواند از درد دیگری برای ساختن جایگاه خود استفاده کند، بی‌آنکه لزوماً دروغ گفته باشد.
این خطر دقیقاً در صداقتِ سخن پنهان می‌شود.
روشنفکر ممکن است واقعاً همدل باشد.
واقعاً خشمگین باشد.
واقعاً در کنار زن بایستد.
اما اگر جایگاه او به این وابسته شود که دیگری همچنان به تفسیر او نیاز داشته باشد، همدلی می‌تواند به رابطه‌ای پایدار میان قدرت و نیاز تبدیل شود.
اگر دیگری خوب شود، اگر خودش سخن بگوید، اگر زبان خودش را پیدا کند، اگر دیگر به مترجم نیاز نداشته باشد، بخشی از جایگاه نجات‌دهنده نیز فرو می‌ریزد.
ایاتروژنز، در این سطح، دیگر خطای اتفاقی نیست.
می‌تواند به رابطه‌ای پایدار میان قدرت و نیاز تبدیل شود.

---

فوکو در زایش درمانگاه نشان می‌دهد که پزشکی مدرن فقط بیماری را کشف نمی‌کند؛ شیوه‌ دیدن بدن، سازمان دادن نشانه‌ها و تبدیل بدن به سطحی برای رؤیت و گفتار را نیز دگرگون می‌کند. مسئله فقط این نیست که پزشک چه می‌بیند؛ مسئله این است که چه چیزی باید در بدن قابل دیدن و گفتن شود تا اساساً به‌عنوان بیماری شناخته شود.
اگر این منطق را از درمانگاه بیرون بیاوریم، باید با احتیاط حرکت کنیم.
نگاه روشنفکر همان نگاه پزشکی نیست.
اما می‌تواند ساختار مشابهی پیدا کند.
بدن را به متن تبدیل کند.
تجربه را به نشانه تبدیل کند.
دیگری را به موضوع تفسیر تبدیل کند.
و در نهایت، چیزی را که ابتدا یک تنِ زیسته بود، به نمونه‌ای از یک مفهوم بدل کند.
درست در همین فاصله است که زخم رخ می‌دهد:
وقتی تن، پیش از آنکه شنیده شود، به بدنِ قابل تفسیر تقلیل پیدا می‌کند.
آنچه زن می‌گوید دیگر «آنچه بر من گذشته» نیست.
می‌شود:
نمونه‌ای از خشونت جنسیتی.
نمونه‌ای از تروما.
نمونه‌ای از پدرسالاری.
نمونه‌ای از استعمار.
نمونه‌ای از سرمایه.
و یک تن، در کمال دقت علمی، به «مثال» تبدیل می‌شود.
مثال چیزی است که نظریه به آن نیاز دارد تا خودش را توضیح دهد.
اما انسان مثال نیست.
یا دست‌کم نباید از ابتدا چنین فرض شود.

---

از اینجا قصه‌های پریان دوباره وارد متن می‌شوند.
نه به‌عنوان حاشیه‌ای ادبی، بلکه به‌عنوان آزمایشگاهی برای دیدن همین گرامر.
«دخترک خوابیده است» پیش از آنکه یک تصویر روان‌شناختی باشد، یک مسئله‌ روایی است: چه کسی می‌تواند قصه را پیش ببرد وقتی صاحب تجربه سخن نمی‌گوید؟
قصه‌های پریان دقیقاً به این دلیل مهم‌اند که در تاریخ انتقال خود، از روایت شفاهی و جمعی تا گردآوری، بازنویسی، چاپ، کودک‌سازی و اخلاقی‌سازی، بارها از دست‌های مختلف گذشته‌اند. جک زایپس نشان داده است که قصه‌ی پریان را نمی‌توان صرفاً مجموعه‌ای از داستان‌های بی‌زمان دانست؛ این قصه‌ها در فرایندهای اجتماعی و تاریخی تولید، بازنویسی و مصرف شده‌اند و می‌توانند هم ارزش‌های مسلط را تثبیت کنند و هم امکان مقاومت در برابر آنها را فراهم آورند. وارنر نیز در تاریخ اجتماعی قصه‌گویی، به جایگاه قصه‌گویان، به‌ویژه زنان قصه‌گو، و نسبت میان قصه، جنسیت و فرهنگ توجه کرده است.
بنابراین مسئله فقط این نیست که «زیبای خفته» داستانی درباره‌ی یک زنِ خوابیده است.
مسئله این است که چه کسی حق دارد خواب او را روایت کند.
چه کسی تصمیم می‌گیرد خواب چیست؟
چه کسی می‌گوید چه چیزی دخترک را به خواب برده است؟
چه کسی تشخیص می‌دهد چه زمانی باید بیدار شود؟
چه کسی می‌تواند بوسه را به‌عنوان نجات معرفی کند؟
و چه کسی بعد از بیداری، داستان را ادامه می‌دهد؟
اگر قصه‌ زن، پیش از آنکه به زن برسد، بارها از دستور زبان مردانه عبور کرده باشد، دیگر نمی‌توان فقط پرسید «صدای زن کجاست؟»
باید پرسید:
چه چیزهایی پیش از صدا، ساختار شنیده شدن آن را تعیین کرده‌اند؟
دخترک ممکن است سخن بگوید؛ اما اگر داستان از پیش تصمیم گرفته باشد که چه چیزی از سخن او مهم است، شنیده شدن نیز می‌تواند شکل دیگری از خاموشی باشد.
از این منظر، مسئله‌ قصه‌های پریان فقط بازنمایی زن نیست.
مسئله، معماری روایت است.
کسی می‌خوابد.
دیگری نگاه می‌کند.
دیگری می‌فهمد.
دیگری نام می‌گذارد.
دیگری نجات می‌دهد.
و صاحب خواب، سرانجام، در داستانی بیدار می‌شود که دیگری نوشته است.
این گرامر را می‌توان در پزشکی دید.
در دانشگاه.
در خانواده.
در روان‌درمانی.
در روشنفکری.
در سیاست.
در رسانه.
در زبان چپ.
حتی در زبانی که علیه سلطه ساخته شده است.
و شاید همین مرحله از همه خطرناک‌تر باشد.
زیرا وقتی زبان رهایی خود به زبان تصرف تبدیل شود، دیگر به‌سادگی نمی‌توان با نامیدنِ «دشمن» از آن بیرون رفت.
ممکن است همان دستی که می‌گوید «من تو را آزاد می‌کنم»، هنوز بیداری تو را برایت تعریف کند.

---

مسئله در اینجا «سیاسی کردن» رنج نیست.
رنج می‌تواند سیاسی باشد.
خشونت می‌تواند ساختاری باشد.
زن می‌تواند تجربه‌ خود را در نسبت با پدرسالاری بفهمد.
یا با طبقه.
یا با استعمار.
یا با سرمایه.
یا با همه‌ اینها.
مسئله لحظه‌ای است که سیاسی کردن، رنج را از صاحبش جدا می‌کند.
ممکن است زن بگوید:
«آنچه بر من گذشته، خشونت جنسیتی است.»
در این صورت وظیفه‌ ما نفی این نام نیست.
اما ممکن است بگوید:
«من هنوز نمی‌دانم چه نامی برای آن دارم.»
اینجا نیز وظیفه‌ی ما پر کردن خلأ نیست.
ممکن است بگوید:
«این را سیاسی نمی‌دانم.»
این جمله نیز نباید فوراً به «آگاهی کاذب» ترجمه شود.
حق او به تجربه، مشروط به این نیست که تجربه‌اش را در طبقه‌بندی مورد قبول ما جا دهد.
شاید یکی از دشوارترین اشکال عدالت معرفتی همین باشد:
دیگری حق دارد تجربه‌ خودش را به نحوی بفهمد که هنوز برای من قابل فهم نیست.
اگر این امکان را از او بگیریم، حتی آزادی او را نیز مشروط به فهم خودمان کرده‌ایم.
و آزادی‌ای که فقط وقتی معتبر است که من بتوانم آن را توضیح دهم، هنوز آزادی نیست.

---

اینجاست که «معرفت‌کشی» نیز باید علیه خودش به کار گرفته شود.
اگر این واژه را به یک تشخیص نهایی تبدیل کنیم، همان کاری را انجام داده‌ایم که نقد می‌کنیم.
من می‌گویم:
«من فهمیدم چه بر سر تو آمده است.»
و اکنون حتی «ندانستنِ تو» را نیز برایت توضیح می‌دهم.
پس معرفت‌کشی نباید نامی باشد که با آن دیگری را یک بار دیگر در نظریه حبس کنیم.
باید نامی موقت باشد برای لحظه‌ای که دانستن، پیش از پایان سخن، حق سخن را می‌بلعد.
شاید بهتر باشد به‌جای آنکه بگوییم «این چیست»، گاهی بپرسیم:
چه اتفاقی افتاد؟
چه چیزی از دست رفت؟
کدام امکان سخن گفتن بسته شد؟
چه کسی از این بسته شدن سود برد؟
و آیا هنوز راهی برای باز شدن وجود دارد؟
این پرسش‌ها کمتر مطمئن‌اند.
اما شاید همین عدم اطمینان، شرط اخلاقیِ دانستن باشد.

---

از اینجا «بیداری» نیز باید بازنویسی شود.
سال‌هاست زبان روشنفکری، آموزش، سیاست و حتی رهایی با استعاره‌ بیدار کردن کار می‌کند.
دیگری خواب است.
ما بیداریم.
ما می‌بینیم.
ما می‌دانیم.
ما می‌آییم تا دیگری را از خواب بیرون بیاوریم.
اما چه کسی گفته است که او خواب است؟
چه کسی تشخیص داده است؟
چه کسی تصمیم گرفته که بیداری یعنی چه؟
و چرا بیداری باید از زبان کسی آغاز شود که کنار تخت ایستاده است؟
شاید دخترک خوابیده نباشد.
شاید فقط از زبانی که هر بار به جای او بیدار می‌شود، کنار کشیده باشد.
شاید آن لرزش پیش از کلمه، آن مکثی که نمی‌گذارد تجربه فوراً به مفهوم تبدیل شود، دقیقاً همان چیزی باشد که هنوز مصادره نشده است.
در این صورت، مسئله دیگر بیدار کردن نیست.
مسئله، تواناییِ ما برای دست کشیدن از بیدار کردن است.
نه به معنای بی‌تفاوتی.
نه به معنای ترک دیگری.
نه به معنای ستایش سکوت.
بلکه به معنای تغییر جایگاه خود:
از بالای تخت به کنار تخت.
از سخن گفتن به جای دیگری به سخن گفتن در کنار او.
از نجات دادن به تحمل کردنِ نجات ندادن.
از «من می‌دانم» به «ممکن است ندانم».

---

این تغییر جایگاه، برای روشنفکر در ایران معاصر نیز مسئله‌ای حاشیه‌ای نیست.
در جامعه‌ای که زبان‌های مختلف رنج، اعتراض، جنسیت، خشونت، مقاومت، مهاجرت، طبقه، دانشگاه، خانواده و بدن دائماً در حال ترجمه شدن به یکدیگرند، مسئله فقط این نیست که چه کسی حرف می‌زند.
مسئله این است که چه کسی حق دارد حرف دیگری را به زبان قابل قبول تبدیل کند.
چه کسی تجربه را «تروما» می‌نامد؟
چه کسی خشم را «واکنش» می‌نامد؟
چه کسی اعتراض را «مقاومت» می‌نامد؟
چه کسی مقاومت را «آگاهی» می‌نامد؟
چه کسی آگاهی را «رهایی» می‌نامد؟
و چه کسی از این زنجیره، سرمایه‌ی اخلاقی و نمادین دریافت می‌کند؟
این پرسش روشنفکر را از بیرونِ میدان به درون آن می‌آورد.
دیگر نمی‌توان گفت:
«من برای آنها می‌نویسم.»
باید پرسید:
«این برای چه کسی ممکن شده است؟»
«چه کسی می‌تواند پاسخ دهد؟»
«اگر پاسخ او با نظریه‌ من ناسازگار باشد، آیا متن من تغییر خواهد کرد؟»
و شاید دشوارترین پرسش:
اگر کسی که ادعا می‌کنم در کنار او هستم، بگوید «نه»، آیا هنوز می‌توانم در کنار او بمانم؟
این «نه» نباید فقط موضوع مقاله باشد.
باید بتواند مقاله را تغییر دهد.
اگر زن بگوید:
«این چیزی نیست که من گفتم»،
نویسنده باید بتواند جمله‌ی خود را پس بگیرد.
اگر بگوید:
«این نامی نیست که من برای تجربه‌ام می‌خواهم»،
نویسنده باید بتواند مفهوم خود را عقب ببرد.
اگر بگوید:
«تو با همه‌ همدلی‌ات باز هم داری به جای من سخن می‌گویی»،
متن نباید با نظریه‌ای تازه ثابت کند که زن در اشتباه است.
باید مکث کند.

---

این مکث، عقب‌نشینی از معرفت نیست.
آغاز مسئولیت معرفت است.
زیرا دانستن مسئولانه دانستنی نیست که هرچه بیشتر بداند، بیشتر مالک شود.
دقیقاً برعکس:
هرچه بیشتر بداند، بیشتر می‌داند که دیگری در آن تمام نمی‌شود.
دانستن باید ظرفیتِ ندانستن را در خود نگه دارد.
و ندانستن نیز نباید به ژست اخلاقی تبدیل شود.
«من نمی‌دانم» اگر فقط راهی برای پاک کردن مسئولیت باشد، چیزی را تغییر نمی‌دهد.
مسئله این است که ندانستن چه می‌کند.
آیا مرا وادار می‌کند آهسته‌تر نام بگذارم؟
آیا مرا وادار می‌کند پیش از تفسیر، گوش بدهم؟
آیا اجازه می‌دهد جمله‌ای ناتمام بماند؟
آیا حاضر است نظریه‌ام چیزی را از دست بدهد؟
آیا «نه» دیگری می‌تواند نحو مرا تغییر دهد؟
اگر نه، «من نمی‌دانم» نیز فقط یک جمله‌ دیگر برای حفظ جایگاه من است.

---

پس گرامر زخم شاید پیش از آنکه درباره‌ زخم باشد، درباره‌ جمله باشد.
درباره‌ این‌که چه کسی در جمله فاعل است.
چه کسی فعل را انجام می‌دهد.
چه کسی مفعول می‌شود.
چه کسی نام می‌گیرد.
چه کسی حذف می‌شود.
چه کسی برای دیگری پایان جمله را تعیین می‌کند.
زخم می‌تواند در ضمیری پدیدار شود که دیگری را حذف می‌کند.
در فعلی که به جای او می‌فهمد.
در اسمی که تجربه را به طبقه تبدیل می‌کند.
در صفتی که پیش از سخن، شخصیت او را تعیین می‌کند.
در توضیحی که جای پرسش را می‌گیرد.
و در جمله‌ای که برای دیگری تمام می‌شود.
زن می‌گوید:
«درد دارم.»
ما نباید فوراً بگوییم:
«این تروماست.»
می‌تواند تروما باشد.
اما هنوز باید شنید.
می‌گوید:
«خشمگینم.»
نباید فوراً گفت:
«این خشم محصول ساختار است.»
می‌تواند باشد.
اما خشم، پیش از آنکه نمونه‌ای از ساختار باشد، خشمِ یک تن است.
می‌گوید:
«نمی‌دانم.»
نباید بلافاصله گفت:
«تو سرکوب شده‌ای.»
شاید هست.
شاید نیست.
شاید «نمی‌دانم» تنها جمله‌ای باشد که در آن لحظه می‌تواند بگوید.
و اگر چنین باشد، وظیفه‌ ما این نیست که او را از ندانستن بیرون بکشیم.
وظیفه‌ی ما شاید این باشد که اجازه دهیم ندانستن نیز بخشی از حق او بر تجربه‌اش بماند.

---

تن، از اینجا دوباره وارد می‌شود.
نه به‌عنوان موضوع نظریه.
بلکه به‌عنوان چیزی که نظریه را وادار می‌کند از تمامیت خود دست بردارد.
تن آن چیزی نیست که نظریه در نهایت می‌فهمد.
تن همان چیزی است که می‌تواند نظریه را، درست در لحظه‌ای که می‌خواهد تمام کند، دوباره باز کند.
به همین دلیل، گرامر زخم نه گرامر سخن گفتن درباره‌ی زخم، بلکه گرامرِ نداشتنِ مالکیت بر زخم است.
باید بتوان گفت:
«نمی‌دانم.»
باید بتوان گفت:
«آنچه تو گفتی هنوز برای من به مفهوم تبدیل نشده است.»
باید بتوان گفت:
«ممکن است آنچه من به‌عنوان فهم عرضه می‌کنم، برای تو خودِ ادامه‌ آسیب باشد.»
و شاید مهم‌تر از همه:
باید اجازه داد «نه» دیگری ما را تغییر دهد.
اگر «نه» او فقط داده‌ای تازه برای نظریه‌ ما باشد، هنوز چیزی تغییر نکرده است.
اگر «نه» او ما را مجبور کند جمله‌مان را عوض کنیم، مفهوممان را پس بگیریم، موقعیتمان را جابه‌جا کنیم، یا حتی سکوت کنیم، آن‌گاه چیزی آغاز شده است.
شاید سیاست دقیقاً از همین‌جا آغاز شود:
جایی که «نه» فقط مخالفت نیست.
نحوی تازه است.

---

در اینجا باید به آغاز بازگردیم.
دخترک هنوز خوابیده است.
اما شاید مسئله دیگر بیدار کردن او نباشد.
شاید پرسش این نباشد که چگونه او را بیدار کنیم.
شاید پرسش این باشد که چرا این‌قدر به بیدار کردن دیگری علاقه‌مندیم.
چه کسی به ما گفته است که او خواب است؟
چه کسی تشخیص داده است؟
چه کسی تصمیم گرفته است بیداری یعنی چه؟
و چرا باید بیداری از زبان کسی آغاز شود که کنار تخت ایستاده است؟
شاید دخترک خوابیده نیست.
شاید فقط از زبانی که هر بار به جای او بیدار می‌شود، کنار کشیده است.
شاید آن مکث پیش از کلمه، همان فاصله‌ی کوچکی که نمی‌گذارد تجربه فوراً به مفهوم تبدیل شود، دقیقاً همان چیزی باشد که هنوز مصادره نشده است.
زخم همیشه چیزی نیست که بتوان نشانش داد.
گاهی زخم در فاصله‌ میان تجربه و نام است.
گاهی در لحظه‌ای که دیگری نام را زودتر از تو به زبان می‌آورد.
گاهی در جمله‌ای به ظاهر مهربان:
«می‌فهمم.»
و پاسخ شاید این نباشد:
«نه، نمی‌فهمی.»
بلکه:
«هنوز ندانسته‌ای که نمی‌توانی آن را به جای من بفهمی.»
این ندانستن، عقب‌نشینی از معرفت نیست.
آغاز مسئولیت معرفت است.
زیرا شاید تنها راهی که دانستن می‌تواند از تبدیل شدن به زخم نجات پیدا کند، این باشد که دیگر خود را مالک دیگری نداند.

---

آن‌گاه سخن، به جای تشخیص دادن تن، می‌تواند کنار آن بایستد.
نه به جای آن.
کنار زخم.
کنار سکوت.
کنار کلمه‌ای که هنوز نیامده.
کنار «نه».
اما اگر این «کنار» واقعاً کنار باشد، باید چیزی در زبان ما تغییر کند.
نه فقط موضوع سخن.
نحو سخن.
در این نحو، دیگری دیگر مفعول دائمیِ فعل‌های ما نیست.
او فقط «دیده نمی‌شود».
او می‌بیند.
فقط «تفسیر نمی‌شود».
او تفسیر می‌کند، حتی اگر تفسیرش ناتمام، متناقض یا برای ما نامفهوم باشد.
فقط «نام‌گذاری نمی‌شود».
او می‌تواند نام را بپذیرد، تغییر دهد، پس بگیرد یا از آن امتناع کند.
فقط «نجات داده نمی‌شود».
او می‌تواند نجات را نیز رد کند.
و شاید این آخرین دشواریِ اخلاقیِ کنار دیگری بودن باشد:
تحمل این امکان که او چیزی بخواهد که من برایش نمی‌خواهم.
تحمل این امکان که آنچه من رهایی می‌نامم، برای او رهایی نباشد.
تحمل این امکان که در کنار او بمانم، بی‌آنکه او را به شاهدی برای درستیِ خودم تبدیل کنم.

---

دخترک هنوز خوابیده است.
این بار کسی خم نمی‌شود تا بگوید خوابش چیست.
کسی بوسه نمی‌زند.
کسی تشخیص نمی‌دهد.
کسی نجاتش نمی‌دهد.
نه از سر بی‌تفاوتی.
از سرِ امتناع از تصاحب.
در اتاق، فقط سخنی باقی مانده است که اگر واقعاً شنیده شده باشد، دیگر نمی‌تواند همان سخن پیشین باشد.
زیرا شنیدن، اگر هیچ چیزی را در شنونده تغییر ندهد، شاید فقط شکل مؤدبانه‌تری از گفتن باشد.
پس شاید زخم در بدن آغاز نشود.
شاید پیش از آن، در گرامر آغاز شود:
در لحظه‌ای که من به جای تو می‌گویم.
در لحظه‌ای که تجربه‌ات را پیش از تو نام می‌گذارم.
در لحظه‌ای که سکوتت را تفسیر می‌کنم.
در لحظه‌ای که «نه» تو را به نظریه‌ای درباره‌ خودت تبدیل می‌کنم.
و شاید ترمیم نیز از بدن به زبان برنگردد.
شاید از یک شکاف کوچک در جمله آغاز شود.
جایی که برای نخستین بار، من جمله را تمام نمی‌کنم.
جایی که دیگری می‌تواند وارد شود.
جایی که «نمی‌دانم» باقی می‌ماند.
جایی که «نه» می‌تواند چیزی را خراب کند.
جایی که نظریه مجبور می‌شود از نو آغاز شود.
دخترک هنوز خوابیده است.
اما این بار، شاید کسی دیگر نمی‌داند خواب او چیست.
و شاید این نخستین بار باشد که او واقعاً چیزی را از ما پس گرفته است:
حقِ ناتمام ماندن.
حقِ نام‌گذاری.
حقِ ندانستن.
حقِ «نه».
حقِ سخن گفتن، وقتی که خودش بخواهد.
و حقِ اینکه حتی اگر سخن گفت، ما نتوانیم آن را به‌جای او تمام کنیم.
شاید گرامر زخم همین باشد:
نه گرامرِ سخن گفتن درباره‌ دیگری،
بلکه ساختن زبانی که بتواند زخم را بدون تصاحب آن بشنود.
و شاید سیاست، نه آن لحظه‌ای آغاز شود که دیگری را بیدار می‌کنیم،
بلکه آن لحظه که برای نخستین بار،
از بیدار کردن او دست می‌کشیم.

---

منابع:

da Silva, Denise Ferreira. “Notes for a Critique of the ‘Metaphysics of Race’.” Theory, Culture & Society, vol. 28, no. 1, 2011, pp. 138–148. https://doi.org/10.1177/0263276410387625

da Silva, Denise Ferreira. Toward a Global Idea of Race: On Modernity/Coloniality and the
Construction of the Global Space. U of Minnesota P, 2007
Ahmed, Sara. The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh UP, 2004
Foucault, Michel. The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medical Perception. Translated by
A. M. Sheridan Smith, Vintage, 1973
Fricker, Miranda. Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing. Oxford UP, 2007
Haraway, Donna. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of
Partial Perspective.” Feminist Studies, vol. 14, no. 3, 1988, pp. 575–599
Illich, Ivan. Medical Nemesis: The Expropriation of Health. Calder and Boyars, 1975
Spivak, Gayatri Chakravorty. “Can the Subaltern Speak?” Marxism and the Interpretation of Culture, edited by Cary Nelson and Lawrence Grossberg, U of Illinois P, 1988, pp. 271–313
Warner, Marina. From the Beast to the Blonde: On Fairy Tales and Their Tellers. Farrar, Straus and Giroux, 1994
Zipes, Jack. Fairy Tales and the Art of Subversion: The Classical Genre for Children and the Process of Civilization. Routledge, 198
Zipes, Jack. The Irresistible Fairy Tale: The Cultural and Social History of a Genre. Princeton UP 2012