نویسنده: مرضیه بهرامی برومند

جنبش «زن، زندگی، آزادی» را می‌توان یکی از مهم‌ترین صورت‌های کنش جمعی در تاریخ معاصر ایران دانست؛ جنبشی که از دل تجربه‌ای تلخ، -مرگ ژینا/مهسا امینی- در بازداشت گشت ارشاد آغاز شد، اما به‌سرعت از یک اعتراض حول مسئله‌ حجاب اجباری فراتر رفت و به بیان گسترده‌تری از نارضایتی اجتماعی، سیاسی و نسلی تبدیل شد. زنان در خط مقدم این اعتراضات قرار گرفتند، اما جنبش به زنان محدود نماند و گروه‌های متنوعی از مردان، جوانان، دانشجویان، کارگران و گروه‌های اجتماعی و قومی مختلف را نیز دربرگرفت.

از این رو، جنبش فقط یک اعتراض سیاسی علیه حکومت نبود؛ لحظه‌ای بود که در آن بدن به میدان سیاست تبدیل شد. بدن زن، بدن نوجوان، بدن سوگوار و بدن معترض، دیگر صرفاً موضوع سیاست نبودند؛ خودشان به تولیدکنندگان سیاست تبدیل شدند. شعار، پوشش، مو، رقص، حضور در خیابان، شیوه ایستادن و حتی تجربه شخصی از ترس و امید، همگی به زبان‌های سیاسی تبدیل شدند.

درست در همین لحظه است که می‌توان از «ناگهان پهلوی» حرف زد. من عبارت «ناگهان پهلوی» را نه صرفاً به‌عنوان نام یک فرد یا جریان سیاسی، بلکه به‌عنوان نامِ یک لحظۀ گسست در تجربه جنبش «زن، زندگی، آزادی» انتخاب کردم؛ لحظه‌ای که در آن یک سوژه جمعیِ تازه ‌متولدشده، با تجربه‌های زیسته، بدن‌های معترض، روایت‌های متکثر و اشکال افقیِ همبستگی، ناگهان با بازگشت منطقِ رهبری متمرکز، اقتدارگرایی و پوپولیسم مواجه می‌شود.  که تا این لحظه تلاش کرده بود سوژه‌های متعدد و پراکنده را به رسمیت بشناسد، با میلِ بازسازی یک «سوژه واحد» مواجه می‌شود: ملت واحد، رهبر واحد، روایت واحد، آینده واحد و گذشته واحد.

این همان نقطه‌ای است که پوپولیسم می‌تواند وارد شود. پوپولیسم جهان پیچیده و چندصدایی را به دو قطب ساده تبدیل می‌کند: «مردم» در برابر «دشمن مردم». در چنین روایتی، تفاوت‌های درونی جامعه، یعنی تفاوت‌های طبقاتی، جنسیتی، قومی، نسلی و تاریخی مزاحم به نظر می‌رسند. جنبش دیگر مجموعه‌ای از صداها نیست؛ تبدیل می‌شود به توده‌ای که باید یک صدا داشته باشد. و در این مرحله لُمپنیسم می‌تواند به شکل یک فرهنگ سیاسی ظاهر شود: سیاستِ فریاد و فحاشی به جای سیاستِ گفت‌وگو، تحقیر به جای استدلال، وفاداری به جای نقد، و هیجان جمعی به جای سازمان‌یابی دموکراتیک.

جنبش «زن، زندگی، آزادی» در بسیاری از لحظات خود فاقد ساختار رهبری متمرکز، حزب واحد، سلسله‌مراتب سازمانی و سخنگوی رسمی بود. کنشگران در شبکه‌هایی نسبتاً افقی، محلی، خانوادگی، دانشگاهی، حرفه‌ای و مجازی با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کردند. از این منظر، جنبش را می‌توان نمونه‌ای از سیاست شبکه‌ای و خودسازمان‌یافته دانست؛ سیاستی که در آن مشروعیت الزاماً از تصاحب یک جایگاه رسمی یا انتساب به یک سازمان سیاسی ناشی نمی‌شود، بلکه از تجربه‌ زیسته، مشارکت، حضور در میدان و توانایی تولید معنا شکل می‌گیرد.

در اینجا مفهوم «زن» نیز صرفاً یک مقوله‌ جمعیتی نیست. «زن» در شعار «زن، زندگی، آزادی» به یک دال سیاسی تبدیل می‌شود؛ یعنی به نقطه‌ای که در آن مجموعه‌ای از مسائل به یکدیگر متصل می‌شوند: کنترل بدن، حجاب اجباری، خشونت جنسیتی، تبعیض حقوقی، آزادی رفت‌وآمد، حق انتخاب سبک زندگی، آزادی بیان، کرامت فردی و حق حضور برابر در فضای عمومی. بنابراین، بدن زن در این جنبش تنها موضوع سیاست نبود؛ خودِ بدن به میدان کنش سیاسی تبدیل شد. حضور بدون حجاب اجباری و مقاومت در برابر مقررات مربوط به پوشش، از منظر جامعه‌شناسی بدن، کنش‌هایی نمادین بودند که اقتدار دولت بر بدن و زندگی روزمره را به چالش می‌کشیدند. به همین دلیل، «زندگی» در کنار «زن» اهمیت ویژه‌ای دارد. زندگی در اینجا فقط به معنای ادامه‌ حیات نیست؛ بلکه به معنای حق داشتن یک زندگی معمولی، انتخابی و انسانی است: امکان عشق، شادی، موسیقی، پوشش، سفر، کار، تحصیل، معاشرت و حضور آزادانه در فضای عمومی. از این منظر، جنبش «زن، زندگی، آزادی» بخشی از سیاست را از سطح نهادهای رسمی به سطح زندگی روزمره منتقل کرد. امر سیاسی دیگر فقط دولت، انتخابات و قانون نبود؛ بلکه به بدن، خیابان، دانشگاه، خانواده، پوشش و حتی شیوه‌ حضور افراد در فضای عمومی نیز مربوط می‌شد.

از منظر فمینیستی، «زن، زندگی، آزادی» سیاستی را نمایندگی می‌کرد که بر عاملیت مردم معمولی تأکید داشت؛ زنانی که در خیابان، دانشگاه، مدرسه، محل کار و فضای مجازی کنش می‌کردند و لزوماً منتظر سخنگو یا رهبر سیاسی نبودند. این ویژگی با برخی سنت‌های سیاست فمینیستی همخوان است؛ سنت‌هایی که نسبت به تمرکز قدرت، قهرمان‌سازی سیاسی و سلسله‌مراتب نمایندگی حساس‌اند. در این رویکرد، پرسش این نیست که «چه کسی رهبر است؟» بلکه باید پرسید: چه کسانی امکان سخن گفتن دارند؟ چه کسانی دیده می‌شوند؟ چه کسانی حذف می‌شوند؟ و چه کسی درباره‌ آینده‌ دیگران تصمیم می‌گیرد؟

از این منظر، شاید مهم‌ترین میراث «زن، زندگی، آزادی» تغییر تصور ما از کنش سیاسی باشد. این جنبش نشان داد که جامعه می‌تواند پیش از آنکه نماینده رهبر و چهره رسمی باشد؛ می‌تواند بدون مرکز واحد معنا تولید کند و می‌تواند مطالبات جنسیتی را به مطالبات گسترده‌تر درباره‌ آزادی، کرامت، عدالت و زندگی پیوند بزند، و در همین نقطه است که معنای «آزادی» در شعار «زن، زندگی، آزادی» آشکارتر می‌شود: آزادی فقط رهایی از یک قدرت مستقر نیست؛ آزادی همچنین رهایی از ضرورت داشتن یک صدای واحد، یک رهبر واحد و یک روایت واحد از «مردم» است.

مسأله بنیادین این است چگونه جنبشی که ظرفیت تولید یک «ما»ی جمعی، متکثر، غیرمتمرکز و تا حد زیادی فمینیستی را داشت، در بخشی از گفتمان اپوزیسیون به سوی «منِ نماینده»، «رهبر»، «چهره» و «منجی» بازتعریف شد؟ و چگونه در بطن جنبش «زن، زندگی، آزادی»، ناگهان پهلوی به صدای غالب تبدیل شد؟ و در نهایت همبستگی و جنبش را به سوی مطالبه جنگ و تمرکز قدرت پیش برد که در ابتدای امر در شعار «مرد، میهن، آبادی» متبلور بود.

همان­گونه که گفته شد جنبش «زن، زندگی، آزادی» که می‌­توان آن را نمونه‌‌ای از سیاست شبکه‌­ای و خودسازمان‌­یافته دانست، در جامعه تحت‌ سرکوب و در فضای چهره‌ساز -که توسط منطق رسانه‌ و جریان‌های سیاسی متصل به قدرت و ثروت در دیاسپورا تشدید می‌شود- یک مسأله و شکاف بزرگ دارد و از درون همان شکاف «ناگهان پهلوی» بیرون زد و رشد کرد. جنبش‌های شبکه‌ای، برخلاف احزاب کلاسیک، اغلب بدون دفتر مرکزی و سلسله‌مراتب ثابت عمل می‌کنند. اما همین شبکه‌ها می‌توانند به‌شدت شخصیت‌محور شوند. الگوریتم‌های شبکه‌های اجتماعی بدین قرارند: چهره‌ها را برجسته می‌کنند؛ پیام‌های پیچیده را به شعار تبدیل می‌کنند؛ اختلافات را تشدید می‌کنند؛ و سیاست را به رقابت بر سر دیده‌شدن تبدیل می‌کنند. در چنین شرایطی، یک چهره‌ سیاسی می‌تواند بسیار سریع‌تر از یک نهاد سیاسی رشد کند که در اینجا یک تناقض وجود دارد: جنبش شبکه‌ای برای گسترش خود به چهره نیاز دارد، اما چهره می‌تواند به نقطه‌ای تبدیل شود که تکثر جنبش را محدود کند. به بیان دیگر، همان رسانه‌ای که امکان «ما»ی جمعی و شبکه‌ای را فراهم می‌کند، می‌تواند «من‌­محوری» را نیز تقویت کند و در این مسیر، فاصله میان «نمایندگی» و «تصاحب صدای مردم» می‌تواند بسیار باریک شود.

هر جامعه‌ای که برای مدت طولانی تحت سلطه‌ ساختارهای اقتدارگرایانه و تحت سرکوب سازماندهی و نهادسازی زندگی کرده باشد، در لحظات بحران سیاسی با یک تناقض اساسی مواجه می‌شود: از یک سو میل به رهایی و مشارکت جمعی افزایش می‌یابد و از سوی دیگر، فقدان نهادهای مستقل و اعتماد اجتماعی می‌تواند تقاضا برای یک چهره‌ مرکزی را افزایش دهد. این چهره ممکن است روحانی باشد، نظامی، انقلابی، پادشاه، رئیس‌جمهور، رهبر اپوزیسیون یا حتی دموکراتی تبعیدی.

اگر جامعه نتواند نهاد بسازد، ممکن است به شخص متکی شود. اگر نتواند اعتماد میان گروه‌های اجتماعی را نهادینه کند، ممکن است اعتبار یک چهره را جایگزین اعتماد متقابل کند و اگر تجربه‌ طولانی از سرکوب و بی‌ثباتی داشته باشد، وعده‌ یک چهره «نجات­‌دهنده» ممکن است برای بخشی از جامعه جذاب‌تر از فرایند پیچیده و کندِ مذاکره، مصالحه و ساختن نهادهای دموکراتیک باشد. یکی از ویژگی‌های سیاست نجات‌دهنده این است که در شرایط بحران، پیچیدگی ساختاری را به یک مسئله‌ شخصی تبدیل می‌کند. به جای اینکه پرسیده شود: چه نهادی باید ساخته شود؟ پرسیده می‌شود: چه کسی باید بیاید؟ به جای اینکه مطالبه شود؛ چگونه قدرت محدود شود؟ پرسیده می‌شود: چه کسی قدرت را به دست می‌گیرد؟

نباید تصور کرد که چهره‌ نجات‌دهنده صرفاً خودش را به جامعه تحمیل می‌کند. او در یک فرایند متقابل ساخته می‌شود. جامعه‌ بحران‌زده، منافع رسانه‌های سیاسی، هواداران، مخالفان، شبکه‌های اجتماعی، دیاسپورا و خود شخصیت سیاسی، همگی در تولید این تصویر نقش دارند. در مورد رضا پهلوی، او صرفاً یک سیاستمدار تبعیدی نیست؛ نام او با خاطره‌ سلطنت، انقلاب ۱۳۵۷، تجربه‌ جمهوری اسلامی و روایت‌های متضاد درباره گذشته‌ ایران گره خورده است. دیاسپورای ایرانی نشان می‌دهد بخشی از فضای دیاسپورا به جای کنش­‌ورزی صرفاً به بازسازی تصاویر نوستالژیک و «بازگشت به گذشته» پرداخته است. این مسئله را می‌توان با مفهوم «نوستالژی سیاسی» توضیح داد که فقط حسرت گذشته نیست؛ بلکه گذشته را به یک منبع مشروعیت برای آینده تبدیل می‌کند.

و در برابر نوستالژی سیاسی و سیاست حذف دیگری، جنبش «زن، زندگی، آزادی» منطق متفاوتی را آشکار کرده بود. «زن، زندگی، آزادی» سیاست را از بدن‌های متعدد آغاز کرد. اما پادشاهی­‌خواهی تمایل دارد قدرت را در بدن یک فرد مجسم کند. این دو شکل سیاست، دو نوع تخیل سیاسی نیز تولید می‌کنند. در جنبش مهسا جامعه می‌پرسد: «ما چگونه با هم تصمیم بگیریم؟»، اما در پادشاهی‌­خواهی پرسیده می‌شود: «چه کسی می‌تواند ما را نجات دهد؟» و این همان چیزی است که می‌توان آن را «تراژدی نجات‌دهنده» نامید. تراژدی نجات‌­دهنده است که چهره فاشیست و جنایتکار اسرائیل را به عنوان «ناجی» و مطالبه بمب اتم و بمباران کشور توسط آمریکا را برای برخی هواداران پادشاه به‌عنوان راه نجات تعریف می‌­کند. اگر «زن، زندگی، آزادی» یک امکان تاریخی بود، مهم‌ترین درس آن شاید نه فقط در شعار، بلکه در شکل شکل‌گیری آن نهفته باشد. جنبش نشان داد که جامعه می‌تواند بدون رهبر واحد، بدون حزب واحد و بدون ایدئولوژی واحد، برای مدتی یک «ما» بسازد.

در نتیجه، شاید بزرگ‌ترین پرسش پس از «زن، زندگی، آزادی» این باشد که: آیا ما به‌عنوان جامعه سیاسی ایران می‌توانیم از سیاستِ منجی عبور کنیم و به سیاستِ نهاد برسیم؟ از هواداری و وفاداری به شهروندی؟ از اطاعت و پیروان به شهروندان و گفتگو؟ و از وحدت به همبستگی، از چهره به نهاد، و سرانجام، از بدنِ رهبر به بدن‌های جامعه برسیم؟ تراژدی درست همین لحظه است که جامعه برای نخستین‌بار خودش را در آینه تجربه‌های متکثرش می‌بیند، اما ناگهان چهره­ای تلاش می‌کند به جای آن آینه، چهره‌ای واحد و پس‌روانه ارائه دهد. چهره‌­ای که زود حقیقت خود را افشا ساخت: که حتی با شعار ساختگی و لحظه‌­ای «مرد، میهن، آبادی» هم نسبتی ندارد و نه «مرد جنگجو و مبارزی» در کار بود، و نه ادعای «دفاع از میهن و وطن»، و نه عشق و علاقه­‌ای به آبادانی سرزمین و آبادی.