مانیفست ستم‌دیده؛ پخشان، وریشه، نامه‌های زندان و راه انقلاب

نویسنده: طه رادمنش

هنگام نوشتن این متن، حکم اعدام «وریشه مرادی» از سوی شعبۀ 15 دادگاه انقلاب اسلامی تهران، به‌ریاست قاضی ابوالقاسم صلواتی، به اتهام بغی صادر شده، و پروندۀ «پخشان عزیزیِ» محکوم به اعدام، به دیوان عالی کشور ارسال گردیده. پخشانی که 13 مرداد 1402 ش. بازداشت شد و بیشتر از صد روز ممنوع‌الملاقات بود، و وریشه‌ای که تمام تقاطع‌های ستمی که خارج از زندان تجربه کرده بود را، این‌بار در سیاه‌چالِ زندان جلوی چشمان درخشانش آوردند. هر دو مبارز هستند - حتی بعد از اعدام احتمالی/ قطعیِ این دو مبارز نیز، نمی‌توانم فعل گذشته را برایشان به کار بَرَم -، هر دو زن، هر دو کورد، هر دو در روژاوا علیه هیولای داعش ایستادگی کردند، هر دو از مسیری که طی کرده‌اند، پشیمان نیستند؛ همان‌گونه که وریشه در گزاره‌ای موجز و درخشان، از داخلِ اوین نوشت: «اکنون که به گذشته نگاه می‌کنم، پشیمان نیستم، چرا که تا به امروز کوچک‌ترین تجاوز و تعرضی به جان و مال و حق کسی نکرده‌ام ... و جُرم من فقط این است که در برابر اجتماعِ پیرامونم مسئولیت داشته‌ام.» پخشان نیز اهل مهاباد است و فعال حقوق زنان و مددکارِ کودکان. قصدم از این نوشته، نه برشمردن کیستیِ این دو مبارز است، و نه شرح چیستیِ ماجرایشان. بلکه تلاش می‌کنم در حد توان، از اقداماتِ عملی و نامه‌های زندانشان، گزاره‌هایی را استخراج کنم، تا شاید در این زمانه که «نجات‌دهنده در گور خفته است»، و آدم‌ها بیش از پیش خود را «غیرسیاسی» معرفی می‌کنند، نقشه‌راهی ترسیم کنم، جهت تصور بدیل برای «انقلاب» و حتی فردای پیروزی.

تمرکز اصلی این مطلب و نقطه‌عزیمتِ آن، نامۀ «پخشان عزیزی»، با عنوانِ «کتمان حقیقت و آلترناتیوِ آن» است. برای جاگیریِ درستِ مطلب و تدقیق نوشته در ذهن خواننده، گزاره‌های زیر را که از نامۀ پخشان استخراج شده، رونویسی می‌کنم: «بارها در بازجویی به دار کشیده شدم ...10 متر به قعرِ زمین فرو بُرده شدم ... سَرخورده و شکست‌خوردۀ اجتماعی قلمداد شدم ... از همان کودکی مُهر تجزیه‌طلبی و جنس دوم و شهروندنبودن خوردم ... من تروریست نیستم و ...»

این گزاره‌ها بخشی از نامۀ دقیق و درست پخشان عزیزی است، که می‌توان از دلِ آن، ره‌یافت‌هایی مسیریاب و هدف‌ساز پیدا کرد؛ به‌ویژه در زمانه‌ای که محرز شده: «ما جز خودمان کسی را نداریم.»، و مضاف بر آن، عملا هیچ اپوزیسیون منسجم که یارای هدایت خشم توده‌ای باشد نیز وجود ندارد، و امکان تشکیل تشکل و ساخت هسته‌های انقلاب‌ساز نیز، به محاق رفته. در این شرایط بغرنج، کمینه کارِ عملی این است که از تجارب مبارزان درس گیریم، تا خیزش‌های بعدی را جنبش سازیم و، شاید به مقصد و مقصود نهایی، که «انقلاب» است، برسیم. در این رَهِ پُرخطر، شرط اول‌قدم آن است که نقاط کانونی گفتار و کردارِ مبارزان، تجاربشان، نوشته‌هاشان و ... را پیدا کنیم و، از ظنِ خودمان به آن نزدیک شویم.

فارغ از تعریف عبارتِ «مدرن»، محتوم است که در «عصر مدرن» به سر می‌بریم. هدفِ این نوشته، سخن‌راندن بر سر چیستیِ انقلاب و کیستیِ فردِ انقلابی نیست! بلکه تلاش دارد تا به‌میانجی پخشان‌ها و وریشه‌ها، وضعیت انقلابی را ایجاد، و سپس تمدید کند. در نتیجه قرار نیست به جزئیات نیروهای درگیرِ انقلاب پرداخته شود. نَقل است که انقلاب در مفهومِ چپیِ کلمه، فقط از عهدۀ کارگران بر می‌آید. می‌توان نقد و ایرادات زیادی به این گزاره گرفت، ولی همان‌گونه که ذکرش رفت، مقالِ این یادداشت چیز دیگری است. ولی اگر عجالتا همین گزاره را اجماع‌وار تلقی کنیم، باید پرسید: در شرایط کنونی، که بخاطر سیطره و هژمونیِ بیشینۀ هارترین شکل سرمایه‌داری، دیگر چیزی به‌نامِ «طبقۀ کارگر» وجود ندارد، و صرفا با هسته‌های متکثر و پراکنده و جزیره‌ایِ کارگری روبرو هستیم، آنگاه چه باید کرد؟ هر چند که انقلاب، فرمولِ ساده‌ای ندارد و شرحِ چگونگیِ ایجادش در پاسخی تک‌خطی محال است، اما می‌توان با رجوع به نوشته‌هایی از قِسمِ گزاره‌های پخشان و وریشه، که فاصله‌ای بین گفتار و کردارشان نیست، و آنچه نوشتند و گفتند، برآمده از تجربۀ زیسته‌شان بود، راه را یافت و مسیر را پیدا کرد.

غیاب طبقه و حضور ستم‌دیده

جدی‌ترین قیامِ پساانقلاب، قیام «ژینا» بود، که اکنون، دیگر بدون ذره‌ای اغراق می‌توان آن را «رخداد» نامید، که تکینگی‌اش، همه چیز را به قبل و بعد از خود تقسیم کرد. و همچون هر قیامی، به‌موازات امیدی که ساخت، یأس نیز تهِ جعبه‌اش نگه داشته بود. بنا بر علل و دلایل گوناگون، قیام درخشان ژینا نتوانست به‌مثابۀ جنبش برای تغییر عمل کند. و همین ناعملی، از قضا وضعیتِ ما را برای رجوع و بازگشت به پخشان‌ها و وریشه‌ها ناگزیر می‌کند. ژُرژ باتای خیلی بی‌تعارف و رُک، دقیقا همان‌گونه که از او انتظار می‌رود، نوشت: «پرولتاریا اکنون آن‌قدر بزرگ نیست که رژیمِ مستقرشده را سرنگون سازد ... همین‌طور، قادر نیست راهنمای توده‌ها به سمت جنبشی باشد که در راستای منافعِ خودِ آن‌ها و در جهت تخریب دموکراسی بورژوازی سازمان‌دهی شده است ... اگر می‌خواهیم مبارزه را تحت نام پرولتاریا ادامه دهیم، باید با ناتوانیِ امروزِ آن مواجه شویم.» (باتای، 1393: 26). اکنون وقتِ مواجهه با ناتوانی نیروهای انقلابی، و گشتن به‌دنبال بدیل است. بالاتر اشاره شد که به چه علت، اکنون در ایران خصوصا، و سپهر جهانی عموما، با چیزی به نام «طبقۀ کارگر» روبرو نیستیم؛ دیگر چه رسد که آن طبقه «آگاهی در خود » داشته باشد یا «آگاهی بر خود»، و «انقلابی» باشد یا سازشگر. در نتیجه، در حین این مواجهه، باید نظر به دیگر نیروها انداخت.

پخشان در فرازی از نامه‌اش – کتمان حقیقت و آلترناتیو آن – حُکم و تزِ دقیق و درستی صادر می‌کند: این تنها کورد نیست که مسئله‌دار است. مسئله به واقعیتِ در حال جریان مربوط است. همین گزاره می‌تواند مَفصل‌زنندۀ زنجیرهایی باشد برای مایی که در یک قایق نشستیم، ولی این و آن نمی‌خواهند و نمی‌گذارند «ما» شویم. عجالتا جهت تشریح بحث و درس‌گیری از کنش و نوشتار پخشان‌ها و وریشه‌ها، بیایید بر سرِ عبارت‌های «ستم‌دیده»، «فرودست» و «مطرود» اجماع کنیم، تا از قِبل این نام‌گذاری، شاید من و تو، یکدیگر را پیدا کنیم و تکثیر شویم. گرامشی به‌عنوان متفکری که سه عبارتِ بالا را ذیلِ فرودست دسته‌بندی کرد، می‌تواند نقطه‌عزیمت خوبی باشد برای ساختن نردبانِ علمی و بالارفتن از آن و بهتردیدنِ خودمان، جهت تبدیل جمع و تکوین ما و تأسیس هسته. گرامشی می‌نویسد: «تاریخِ طبقات فرودست به حُکم ضرورت، پاره‌پاره و پراکنده است؛ در تکاپوی این طبقات گرایشی هست به وحدت، گرچه در مرحله‌های موقت.» (گرامشی، 1402: 40). واژۀ «فرودست» را معادل انگلیسیِ «SUBLATERN» گرفته‌اند، که رفته‌رفته وارد ادبیات سیاسی شد. این مفهوم در زبان لاتین ریشه دارد و ترکیبی است از: SUB یعنی زیر و مادون؛ و ALTERNUS یعنی همۀ دیگران. در نیمۀ اول سدۀ 20 م. این واژه بار معناییِ جدیدی پیدا کرد و، از آن پس، بیشتر برای توصیف کسانی به کار می‌رود که هیچ قدرت سیاسی و اقتصادی ندارند؛ در حاشیه و خارج از ساختار قدرتِ هژمونیک قرار گرفته‌اند؛ صدای آن‌ها شنیده نمی‌شود، و فرهنگ مسلط، به‌ویژه در شرایط استعماری، آن‌ها را سرکوب و استثمار می‌کند. فراخیِ مقیاس و پهنۀ این عبارت به قدری است که در ادبیات سیاسی، معادل‌هایی چون: مردم عادی، زیرطبقه، تهیدست یا محروم، استثمارشده و انسان‌های کم‌اهمیت نیز گاه به‌جای «فرودست و ستم‌دیده» به کار می‌رود.

همان‌گونه که بالاتر ذکرش رفت، گرامشی در یادداشت‌های زندان، جسته و گریخته، به این سنگ‌های تیپاخورده پرداخت. او از اولین متفکرانی بود که بارِ معناییِ تازه‌ای به این واژه داد. نزد او، فرودستان و ستم‌دیدگان در جامعه، مردمی «زیرطبقه» هستند که قدرتِ هژمونیکِ مسلط بر آنان تحمیل می‌شود. آنان افرادی هستند که از ساختارهای سازمان‌یافتۀ اجتماعی حذف شده‌اند و صدایشان به گوش نمی‌رسد (عضدانلو، 1400: 332). در همین چارچوبِ گرامشی است که تنها راهِ برچیده‌شدن روابط کهنۀ ارباب و برده، رهایی از آگاهیِ فرمان‌بریِ گروه‌های فرودست و ستم‌دیده از هژمونی فرهنگیِ طبقۀ حاکم است. با اندکی تفکر در می‌یابیم با سیطرۀ سرمایه‌داریِ رفاقتی (با روکشی ایدئولوژیک و مذهبی و مرتجع) به‌جز اقلیتی نوکیسه و مُشتی رانتی، که به‌میانجی حکومتی دزدسالار به نان و نام نوایی رسیده‌اند، بقیه ذیلِ «ستم‌دیده و فرودست» قابل جمع‌شدن هستیم. نیازی نیست به آرای متفکران برجسته گریزی زد؛ بلکه با نیم‌نگاه به وضعیتی که در آن به سر می‌بریم، اگر چونان کبک سرمان زیر برف نباشد، قطعا هم خود را ستم‌دیده می‌بینیم، هم بی‌شمارانِ زیادی را. و دقیقا همین ستم‌دیدگی نقطۀ کانونی است که می‌توان پرچم اتحاد را بر زمینش کوبید و من و تو، ما شویم: زنی که ستم جنسی/ جنسیتی را تحمل کرده؛ مردی که طعم تلخ استثمار را چشیده؛ ملیتی که استعمار را نَفَس کشیده؛ و مَخلص کلام، «ما»یی که سایه و وزن سنگین سلطه را بالای سر و روی سینه‌مان حس کردیم، همگی در دستۀ ستم‌دیده قرار می‌گیریم.

فیگورهای امیدساز

ابتدای یادداشت نوشتم «نجات‌دهنده در گور خفته است» و «ما جز خودمان کسی را نداریم». اکنون می‌بایست عینیت این دو گزارۀ مهم و شاید ناامیدکننده، ملموس‌تر شده باشد، و چه خوب است این ناامیدی‌ها، زیرا امید واهی و خوش‌بینی را نسبت به نیروهای سیاسیِ کاذب از بین می‌بَرد، و دقیقا همین جاست که «امید» متولد می‌شود: پذیرش ناامیدی، طرد خوش‌بینی، و سپس، دنبال‌کردن بارقۀ نورِ امیدسازان. بکتاش آبتین، شهید راه قلم، در فرازی زیبا و تراژیک گفت: «تا دِلِتون بخواد مترجم و شاعر و فیلم‌ساز و نویسنده و پژوهشگر خوب زیاد داریم؛ آنچه کم داریم، انسان‌هایی است که اینجا بمانند و بایستند و مبارزه کنند.» پخشان و وریشه ذیل همان «آیکون»های اجماع‌ساز هستند، که نه چونان قهرمانان قصه‌ها بتوانند یک‌تنه جامعه‌ای را به آزادی و رهایی برسانند، و نه همچون اپوزیسیون جعلی هستند که موقع کشتار مردم در خیابان، بلیط‌فروشی می‌کردند جهت «آزادی ایران». پخشان‌ها و وریشه‌ها می‌توانند «فیگور» باشند. به گفتۀ آلن بدیو: «در هر دوره‌ای از زمان، در هر وهله‌ای از تاریخ، مهم است رابطه‌ای را با هر چیزی حفظ کنیم که امکانات و قابلیت‌های ما را فراتر می‌بَرَد.» (بدیو، 1397: 53). پخشان و وریشه می‌توانند فیگورهای رهایی‌بخش باشند؛ چراکه، با نگاه به گفتار و با تعمق در رفتارشان، فارغ از دیدن ایستادگی و مقاومت، امید را نیز پیدا خواهیم کرد؛ امیدی که در این زمانه، نایاب‌ترین امر ممکن است، و گویی تهِ جعبۀ پاندورا نیز وجود ندارد. بخش‌بخش نوشته‌ها و جزءجزءِ زندگیِ این دو مبارز، قابلِ سرخط‌سازی است برای بازسازی خودمان و تشکیل جمع‌های سیاسی- انقلابی و فراتربُردنِ قابلیت‌ها و امکاناتِمان.

پخشان در نامه‌اش نوشت، از کودکی بخاطر زیست در محیط کوردی، با انگ‌های تجزیه‌طلبی و شهروند درجه‌دوبودن غریبه نبوده. همین کلیدواژۀ «انگ» وقتی با «داغ ننگ»[1] پیوند زده شود، عمق تفهیم گزاره‌اش را بیشتر می‌کند. یونانی‌ها اولین بار اصطلاح و عبارت «داغ ننگ» را برای اشاره به علائم بدنی که نازیبا بود، به کار بردند. روی بدن این افراد نازیبا، نشان‌هایی قرار می‌گرفت که حامل این پیام بود: فردِ حاملِ آن، برده، مجرم یا جنایتکار است، و آدمی است که «لکه‌دار» شده و، باید از تماس و ارتباط با او در اماکن عمومی دوری کرد (گافمن، 1386: 29). در امتداد این گزاره، اروین گافمن سه نوعِ متفاوت از داغ ننگ را از هم تمیز می‌دهد و دسته‌بندی می‌کند: الف) زشتی‌ها و معایبِ بدنی و ظاهری؛ ب) نواقص و کمبودهای مربوط به شخصیتِ فرد؛ و پ) داغ ننگِ قومی و قبیله‌ای که ارتباط و همگراییِ زیادی با نژاد و ملیت و مذهب دارد (همان: صص 33- 34). و این‌گونه است که داغ ننگ و انگ‌زنی تا مدت‌های مدید و نسل در پی نسل، می‌تواند تمام اعضای یک خانواده، قوم، طایفه، و حتی ملت را آلوده سازد و آنان را تا حد و سطح «ناشهروند» سقوط دهد.

پس با نیم‌نگاهی به نگاشته‌های این مبارزان – که قطعا امتداد عمل و پراکسیسِ آنان است – می‌توان با تجمیع نمودهایی چون: استعمار، استثمار، ستم مزدی/ جنسی/ جنسیتی/ اتنیکی و سلطه، آینه‌ای در برابر خود گذاشت، و خودمان را نیز ذیل همان «ستم‌دیدگان» به شمار آوریم. و این «آینه» شاید مهم‌ترین ابزاری باشد که این روزها بیشتر از همیشه به آن نیاز داریم؛ روزهایی که بیش از دیروز، اذان تا اذان، صندلی از زیر پای یکی از «ما» کشیده می‌شود و نَفَس قطع می‌گردد؛ روزهایی که ماشین اعدام با سرعتِ بیشتر در حالِ تاختن است. و البته که این ماشین عمری به درازای ظلم و جورِ این سرزمین دارد، به‌ویژه از زمان استحالۀ انقلاب 57 ش. به انقلاب اسلامی.

ماشینِ منحوس اعدام

شبح سیاه اعدام مجددا آسمان ایران را فرا گرفته.. چه، گزارۀ کلیشه‌ایِ «تاریخ برای عبرت‌آموزی است» را بپذیریم، و چه حکمِ هگلیِ «تنها چیزی که از تاریخ می‌توانیم بیاموزیم، این است که از آن هیچ نمی‌آموزیم» را مسجل بدانیم، باید در برابر تاریخ و روایتش تسلیم شویم. در این بخش تلاش می‌شود تا از رهگذر بازخوانی اعدام‌های سیاسی دهۀ شصت ش. به این رهیافت برسیم که اساسا آیا کارکرد اعدام‌ها چونان قبل است و خدای دهۀ شصت هنوز زنده است، یا که نه، مثل اعترافات اجباری دیگر نخ‌نما شده، و نه‌تنها دیگر کارکرد ارعاب ندارد، بلکه سوختی بر آتش قیامِ در جریان است.

تابستان داغِ 1367

روز جمعۀ 28 تیر 1367 تازه آغاز شده بود که حاکمیت ناگهان ارتباط زندان‌های اصلی تهران و شهرستان‌ها را با بیرون قطع کرد، تمام درها بسته، و قرارهای ملاقات لغو شد، از ارسال روزنامه به داخل زندان جلوگیری شد، استفاده از رادیو و تلویزیون و وسایل ارتباط جمعیِ آن زمان ممنوع گردید، نه بستۀ پستی‌ای وارد زندان شد و نه خارج. وضعیت آبی‌قرمز بود و آرامشِ قبل از طوفان را گواهی می‌داد. بعد از فتوای روح‌الله خمینی، مبنی بر محارب‌خواندنِ مجاهدین، و مرتد‌دانستنِ چپی‌ها، هیئتِ 16نفره‌ای از تهران عازم اوین شد. این هیئت متشکل بود از: نمایندگان روح‌الله خمینی، ریاست‌جمهوری، دادستان کل، نمایندگان دادگاه انقلاب، وزرای دادگستری و اطلاعات، و مدیران زندان‌های اوین و گوهردشت. سرپرست هیئت 16نفره، آیت‌الله اشراقی بود که دو دستیار به نام‌های حجت‌الاسلام مبشری و نیّری او را همراهی می‌کردند. مشابهِ همین «هیئت مرگ»، برای زندان‌های شهرستان‌ها نیز گسیل شد.

هیئت مرگ کار خود را با «توابین» و «مجاهدین» آغاز کرد و به یک‌یک آن‌ها وعده داده شد که این پرسش و پاسخ‌ها به هیچ عنوان به معنای محاکمه نیست، و قرار است بعد از بازپرسی، همگی عفو عمومی بخورند. ابتدا از وابستگی سازمانیِ افراد یه شکل سرسری سؤال شد و، سپس، مسائل عقیدتی و دینی مطرح گردید. زندانیان در اوین در طول دوران بازپرسی چشم‌بسته بودند، ولی در گوهردشت چشمِ زندانی‌ها باز بود. مجاهدینی که پاسخ‌های مطلوب نمی‌دانند بلافاصله وسایل شخصی‌شان گرفته می‌شد، و این بدین معنی بود که باید خود را برای نوشتنِ وصیت‌نامه آماده کنند. در زندان اوین چوبه‌های دار در بخش حسینیۀ زندان قرار داشت که به کلی بخشی متروکه و مُرده به حساب می‌آمد؛ درست مثل زندانی‌ها. در گوهردشت ولی سالن آمفی‌تئاتر، نبش کارخانۀ جعبه‌سازی را برای اعدام انتخاب کرده بودند. زندانیان در دسته‌های چهارتایی و شش‌تایی روانۀ مسلخ می‌شدند. تعداد اعدامی‌ها به قدری زیاد بود که جلادان و ضابطین امر، به دفعات اعلام خستگی کردند و درخواست نمودند به‌جای چوبۀ دار، از روش تیرباران استفاده شود. ولی مَراجع با بیان این‌که تیرباران از نظر شرعی ایراد دارد، با آن مخالفت کردند. البته پرواضح است که دلیل این مخالفت، مطلقا دینی و شرعی نبود؛ بلکه سیاسی بود و قرار بر این بود تا «پاکسازی» در سکوت انجام شود.

از جمله سؤالاتی که از زندانیان پرسیده می‌شد این‌ها بود:

- آیا مسلمان هستید؟

- آیا کتاب آسمانی مسلمانان، قرآن را به عنوان کلام خدا و رسولش قبول دارید؟

- آیا وجود بهشت و جهنم را باور دارید؟

- آیا حضرت محمد را به عنوان آخرین فرستادۀ خدا قبول دارید؟

- آیا نماز می‌خوانید؟

- قرآن خوانده‌اید؟

- تمایل دارید هم‌سلولی و هم‌بندی شما مسلمان باشد یا غیرمسلمان؟

- آیا حاضرید به وضوع و علنی ماتریالیسم تاریخی را نفی و رد کنید؟

- در زمان کودکی، پدر یا مادر شما نماز و قرآن می‌خواند؟

- آیا حاضر هستید ضمن پذیرش خداوندیِ الله، رسالت محمد، ختم‌الکتاب‌بودنِ قرآن و باور به روز رستاخیز شهادت‌نامه را امضاء کنید؟

تمامِ این سؤالات برای تمامِ زندانیان، بیشتر از آنکه ترسناک باشد، عجیب و غافلگیرکننده بود. چرا که پیش‌ترها از زندانیانِ سیاسی (عمدتا با گرایش چپ، با تمام نحله‌ها و جریان‌های آن) فقط و فقط در مورد مسائل «سیاسی» و وابستگی‌های سازمانی آن‌ها سؤال می‌شد. این رَویه حتی در بین تمام کشورهای خاورمیانه نیز نادر بود. کند‌و‌کاو در مسائل عقیدتی و باورهای دینی و مذهبی، بجای پرس‌و‌جو دربارۀ مسائل سازمانی، ماجرا را تماما قرون وسطایی و «تفتیش عقایدتی» جلوه می‌داد. از تفتیش عقاید و انگیزیسیون قرن‌های زیادی گذشته بود، و اکنون در هزاره‌ای نو، با ترقی‌ای معکوس، مجددا وارد تونل تاریک و مخوف تاریخ شده بودیم. تفتیش عقاید عبارت بود از هیئت‌های داوری بسیار مجهز که کلیسای کاتولیک تلاش می‌کرد از رهگذر آن، سپهرهای اندیشه و ساحت‌های عمل دینی را یکپارچه کند. در سال 1233 م بود که پاپ گرگوریوس نهم به دومینیکی‌ها دستور داد به لانگدوک بروند و دم‌و‌دستگاه انگیزیسیون را در آن‌جا برپا سازند. این رَویۀ تاریک به ناگاه در 67 ش. سَر بر آورد. تا پیش از آن، از چپ‌ها خواسته می‌شد تا اعتراف کنند «جاسوس» هستند، اما اکنون از آن‌ها خواسته می‌شد تا «مسلمان» شوند.

در زندان ولوله‌ای رخ داد و بحث‌های سیاسی بین زندانیان آغاز شد که اکنون آیا باید برای حفظ جان، تغییر تاکتیک داد، و با جواب‌های مطلوبِ بازجوها جان به در بُرد، یا تا لحظۀ آخر فدائی باقی ماند؟! زندانیان برای هماهنگی با یکدیگر از طریق کُدِ مورس به هم پیام می‌دادند که از نظر «تاکتیکی» اگر اعلام و اعتراف کنند که از مادر و پدری غیرمسلمان تربیت شده‌اند، از نظر «شرعی» نمی‌توان آن‌ها را اعدام کرد. از جمله این تاکتیک‌ها این بود که برخی چپ‌های مذهبی در زندان به دیگر رفقای لائیک و آتئیست خود تذکار داده بودند که از نظرگاه شرعی دو شِق مرتد وجود دارد: یکی مرتد فطری، که پدر و مادر فرد، غیرمسلمان بودند؛ و دومی مرتد مِلی، که جزایش اعدام بود. از دیگر جواب‌های تاکتیکی که قرار شد داده شود این بود که، اعلام کنند جپ‌گرا هستند، اما مارکسیست نه، در نتیجه الوهیت خدا را قبول دارند. طنز تلخ این بود که یکی از اولین اعدامیان، شبه‌نظامی‌ای وابسته به حزب توده بود که از قضا مسلمانی بود باایمان، و اعلام کرده بود، حزب توده و توده‌ای‌ها، با سرمایه‌داری مخالف هستند، نه با خدا و دین (آبراهامیان، 1383: 332). زندانیان همچنین مجبور بودند فرائض دینی را تمام‌و‌کمال پیش چشم ناظرانِ شرع به جای بیاورند، و هر کس از آن سر باز می‌زد، 10 ضربه شلاق بخاطر هر نوبت نماز «نخواندن» می‌خورد، و روزانه حد شلاق‌ها از 50 ضربه نباید تجاوز می‌کرد. هر کس نمی‌توانست از خانِ شرع بگذرد، باید از دار می‌گذشت.

فارغ از اعدام، فضا به قدری مرگ‌زا بود که آمار خودکشی در بین زندانیان، چه در بخش زنان و چه مردان بسیار بالا رفت. برخی اعتقاد دارند مسئولان وقتِ زندان، از عمد و به قصد، وسایل تیز و بُرنده را در دسترسِ زندانیان قرار می‌دادند تا شَرِشان را زودتر کم کنند. ابعاد فاجعه به قدری بالا بود که هنوز که هنوز است «ابعاد پیچیدۀ کشتار بزرگ نامعلوم است» (همان: 335). ظاهرا در بین شهرها و شهرستان‌های بزرگ، تنها اصفهان بود که توانست تا‌اندازه‌ای از سیل کشتار در امان بماند، و شاید مهم‌ترین دلیل آن، صدارت زندان‌های این شهر زیر نظر پیروان حسینعلی منتظری بود. روایات آماری حجم بسیار بالایی از اعدامی‌ها را نشان می‌دهد. از بین 5 تا 6 هزار گرفته، تا 12هزار نفر. نکتۀ بسیار مهم این بود که خانواده‌های اعدامیان تا پس از 4 آذر 67 از ماجرا مطلع نشدند (همان: 336). برای جلوگیری از گردهمایی‌های خیابانی و «گدرینگ»های سیاسی، خانواده‌ها را در دسته‌های جداگانه در طول چندین هفته از این کشتار مطلع ساختند. به آن‌ها به ‌طور مشخص دستور داده شده بود که برگزاری مراسم سنتیِ چهلم را برپا نکنند. و در مورد وصیت‌نامه نیز، تنها آن دسته از نوشته‌هایی در اختیار خانواده‌ها و بازماندگان قرار داده می‌شد که از نظر سیاسی خطرآفرین نباشد. از آنجا که بهشت زهرا، گورستان ویژۀ مسلمانان بود، و تمام چپی‌هایِ اعدامی، یا «مرتد» بودند یا «ملحد» و «محارب» و «کافر»، در نتیجه، گورستان خاوران جایگاه ابدی چپ‌های اعدامی شد. مجاهدین اما چون مسلمان بودند اجازه داشتند در بهشت زهرا دفن شوند. لازم به ذکر است که جنازۀ فدائیانِ کشته‌شده به‌دستِ ساواک نیز، به خاوران انتقال داده شد. مسئولان بر خاوران، نام «کافرستان» یا «لعنت‌آباد» گذاشتند.

دلایل و علل کشتار

از حیث روش‌شناسی تاریخی، بین دلیل (reason) و علت (cause) تفاوت زیادی وجود دارد. اولی بر امری ذهنی، انتزاعی و درونی اشاره دارد، و دومی ناظر بر امری عینی، انضمامی و بیرونی است. برای مثال دلیل ترور یک سیاست‌مدار می‌تواند سیاست‌های اشتباه او، خطاهای استراتژیکش و زاویه‌ای که با گروه‌های سیاسیِ رقیب داشت، باشد، اما علتش صرفا شلیک گلوله باشد. در بخش واکاوی علل و دلایل کشتار و فاجعۀ 67، بر هر دو ساحت بیرونی و درونی تاکید و تکیه می‌کنیم، و این گزاره‌ها را در قالب فرضیات بیان می‌سازیم، تا در بخش بعدی به آزمون و خطای آن دست زنیم تا شاید به «نظریه‌ای» دربارۀ این کشتار برسیم.

از جمله علل و دلایل کشتار می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

واکنش جمهوری اسلامی در برابر اعتصاب غذاهای گستردۀ زندانیان، بویژه در زندان اوین
حل مسئلۀ جمعیت زیاد زندانیان
خفه‌کردن صداهای مخالفین
گسترش جو وحشت و سیطرۀ ارعاب
منصرف ساختن اذهان عموم و تودۀ مردم از پذیرش قطعنامۀ سازمان ملل مبنی بر پایان جنگ 8ساله، که روح‌الله خمینی به کرات آن را «نوشیدن جام شوکران» می‌دانست
تلافی حملات مجاهدین خلق که اکنون منافقین نامیده می‌شدند، به مرزهای غربی به محض پذیرش قطعنامه

نظریات

در برابر علل و دلایل پیشنهادیِ بالا، با بهره‌گیری از تفسیر تاریخی و تبیین علَی و تحلیل منطقی، می‌توان نظریات منسجم‌تری را با رجوع به دریای تاریخ ارائه داد. واقعیت این است که در اواخر دهۀ شصت، زندان‌ها بیش از هر زمانی خلوت بود و حتی در همان زمان، تعداد زیادی از زندانیان قزل‌حصار از بند خارج و آزاد شده بودند و طبیعی بود نظام، مشکلی از حیث «جمعیتی» نداشته باشد. و اگر هم چونان مشکلی داشت، به‌راحتی می‌توانست با آزادکردنِ «توابین» فضا را برای زندانی‌های جدید مهیا کند.

مسئلۀ اعتصاب غذای زندانیان نیز خیلی پیش‌تر از این‌ها برطرف شده بود. در مورد ارعاب و پهن‌‎کردن سفرۀ ترس در جامعه نیز، از منظر سلبی می‌توان گفت، اگر قصد حکومت واقعا «ارعاب» بود، نیازی به پنهان‌کاری و در خفا اعدام‌کردن نبود. می‌توانست همچون سال‌های ابتدایی انقلاب و همین‌طور در سال 60، این کار را اتفاقا با تبلیغات گسترده انجام دهد. همان گونه که با خشونت در اوان انقلاب این پروسه انجام شد. خلخالی، حاکم شرع وقت، در خاطراتش می‌نویسد: «حضرت امام، دو یا سه روز پس از به ثمررسیدن انقلاب، اینجانب را فرا خواند و نوشته‌ای را نشانم داد. متن نوشته مورخۀ 5/12/57 بود. جناب حجت‌الاسلام آقای شیخ صادق خلخالی دامت افاضاته، به جناب‌عالی ماموریت داده می‌شود تا در دادگاهی که برای محاکمۀ متهمین و زندانیان تشکیل می‌شود، حضور به هم رسانده و پس از تمامیت مقدمات محاکمه با موازین شرعیه، حکم شرعی صادر کنید. عرض کردم متشکرم؛ اما این کار خون دارد و بسیار سنگین است. حضرت امام فرمود: برای شما سنگین نیست، من حامی شما هستم» (منتظری، 1384: 291). نظام می‌توانست همچنان به «خلخالی‌ها» که «ریختن خون سنگین» برایشان کاری نداشت رجوع کند؛ اگر قصدش ارعاب حداکثری بود.

در مورد تلافی جبران حملات منافقین به مرزهای غربی نیز باید اشاره کرد که مجاهدین در آن زمان در وضعیتِ شکننده‌ای بودند و واقعا ارزش تلافی، آن هم با این حجم از تلِ خونِ اعدامی را نداشتند. در 27 تیر 67، قطعنامۀ 598 بدون قید و شرط پذیرفته شد. اما ارتش صدام در تاریخ 31 تیرماه همان سال، به خاک ایران حمله، و از منطقۀ جنوب به سمت خرمشهر و اهواز پیشروی کرد. مجاهدین پیش‌تر در عملیات موسوم به «آفتاب» در آستانۀ حملۀ گستردۀ عراق برای بازپس‌گیری فاو، در منطقۀ فکَه حضور داشتند. تلفات وارده به لشگر 77 خراسانِ سپاه ایران، 3500 کشته و مجروح، و 508 اسیر بود. که بعدها مشخص شد اطلاعات جمع‌آوری‌شده توسط سازمان از وضعیت جبهه‌ها و نیروهای نظامی ایران، در موفقیت عراقی‌ها نقش زیادی داشته است.

متعاقب همین پیروزی، مجاهدین فکر می‌کردند در حملۀ نهایی پس از صدور قطعنامه نیز، موفق خواهند بود و می‌توانند ضربۀ کاری را در روز آخر جنگ بر درخت حکومت اسلامی بزنند. عملیات «فروغ جاویدان» و نقطۀ مقابلش «مرصاد» رویارویی ایران و مجاهدین بود. شکست فاجعه‌بار مجاهدین به گونه‌ای بود که حتی دشمنان ایران و حامیان رقیبانش، مجاهدین را تخطئه کردند و کار به جایی رسید که سازمان مجاهدین خلق از سوی گروه‌های اپوزیسیون جمهوری اسلامی همچون: حزب دموکرات کردستان، سلطنت‌طلبان و برخی چپی‌های مهاجر محکوم شد. این احزاب شکست «فروغ جاویدان» را نتیجۀ توهمات مسعود رجوی دانستند، و بر همین اساس، اپوزیسیون به شکل طنزآمیزی، سازمان مجاهدین خلق را عامل وحدت‌بخش و قوام جمهوری اسلامی دانست. تلفات سازمان بسیار گسترده بود: 1304 کشته، 1500 زخمی، 612 خودوری سازمان منهدم شد، 72 تانک زره‌پوش، 21 توپ 122 میلی‌متری، 51 تفنگ 106 میلی‌متری و 500 دستگاه انواع خودرو نیز به غنیمت ایران درآمد. بر این اساس مجاهدین با شکست «فروغ جاویدان» واقعا در قامت نیرویی نبودند که با کشتار مجاهدینِ در بند، قصد تلافی و انتقام از آن‌ها مطرح باشد.

پاسخ چرایی اعدام‌ها را باید در مجموعۀ نیروهای درون حاکمیت یافت. صلح با عراق باعث شد تا روح‌الله خمینی به این باور برسد که مهم‌ترین نقطۀ اتکایی که هواداران، مریدان و طرفداران او را دور هم نگه داشته، از دست داده. او همچنین دریافته بود که با ناتوانی و مریضی جسمی خود، به زودی از صحنۀ قدرت خارج خواهد شد، و در نتیجه، حامیانش رهبر اصلی را از دست خواهند داد. او ضمنا می‌دانست که برخی افراد و شخصیت‌های بانفوذی با گرایش معتدل درون حاکمیت هستند، همچون هاشمی رفسنجانی که امیدوارند روزی، هم روابطی با عناصر معتدل اپوزیسیون برقرار کنند و هم پل رابطه با غرب را مجددا احیاء سازند.

نگرانی‌ها حتی از درون نیز وجود داشت. حسینعلی منتظری تا قبلی که مغضوب خمینی و نظام شود، دربارۀ اعدامی‌ها نگرانی‌های به‌حق و زیادی داشت که بیان برخی از آن‌ها به شفاف شدن نظریه‌مان کمک شایانی خواهد کرد. منتظری در خاطراتش می‌نویسد: «بله، مجاهدین خلق با پشتیبانی عراق به کشور حمله کردند، عملیات مرصاد انجام گرفت.... اما آنچه باعث شد من به امام نامه بنویسم آن بود که در همان زمان بغضی تصمیم گرفاتند که یکباره کلک مجاهدین را بکنند و به‌اصطلاح از دست آن‌ها راحت شوند» (منتظری، 1379: 623). منتظری مورخۀ 9/5/67 نامه‌ای به خمینی می‌نویسد و در آن یادآور می‌شود که: «اولا، در شرایط فعلی حمل بر کینه‌توزی و انتقام‌جویی می‌شود؛ ثانیا، خانواده‌های بسیاری را که نوعا متدین و انقلابی می‌باشند ناراحت و داغدار می‌کند و آنان را جدا زده می‌شوند؛ ثالثا، بسیاری از آنان سر موضع نیستند ولی بعضی از مسئولین تند با آنان معاملۀ سر موضع می‌کنند؛ و رابعا، در شرایط فعلی که با فشارها و حملات اخیر صدام و منافقین، ما در دنیا چهرۀ مظلوم به خود گرفته‌ایم و بسیاری از رسانه‌ها و شخصیت‌ها از ما دفاع می‌کنند، صلاح نظام و حضرتعالی نیست که یک‌دفعه تبلیغات علیه ما شروع شود؛ خامسا، افرادی که بوسیلۀ دادگاه‌ها با موازین، در سابق محکوم به کمتر از اعدام شده‌اند، اعدام‌کردن آن‌ها بدون مقدمه و بدون فعالیت تازه‌ای، بی‌اعتنائی به همۀ موازین قضائی و احکام قضات است و عکس‌العمل خوبی ندارد؛ سادسا، مسئولین قضائی و دادستانی و اطلاعات ما در سطح مقدس اردبیلی نیستند و اشتباهات و تاثر از جو بسیار و فراوان است و با حکم اخیر حضرتعالی بسا بی‌گناهی و یا کم‌گناهانی نیز اعدام شوند؛ و سابعا، ما تا حال از کشتن‌ها و خشونت‌ها نتیجه‌ای نگرفتیم، جز این‌که تبلیغات را علیه خود زیاد کرده‌ایم و جاذبۀ منافقین و ضدانقلاب را بیش‌تر نموده‌ایم، بجاست مدتی با رحمت و عطوفت برخورد شود که قطعا برای بسیاری جاذبه خواهد داشت؛ و ثامنا، اگر فرضا بر دستور خودتان اصرار دارید اقلا دستور دهید ملاک اتفاق‌نظر قاضی و دادستان و مسئول اطلاعات باشد، نه اکثریت، و زنان هم استثنا شوند، مخصوصا زنان بچه‌دار, بالاخره اعدام چندهزار نفر در ظرف چند روز، هم عکس‌العمل خوبی ندارد، و هم خالی از خطا نخواهد بود و بعضی از قضات متدین بسیار ناراحت بودند».

ولی آن «عطوفت» و «رحمتی» که مد نظر منتظری بود، پاسخ داده نشد، چرا که درست برعکس نظر منتظری که گفته بود اکنون «ما» در جایگاه مظلوم قرار گرفته‌ایم و جهان هم پشتیبان ماست، خمینی تمایلی به پشتیبانی جهان از نظامش نداشت. دقیقا از همان زمان بود که رویۀ قضائی در ایران شکل امنیتی به خود گرفت و تا امروز نیز، درش بر همان پاشنه می‌چرخد. منتظری در 13/5/67 مجددا نامه‌ای به خمینی نوشت:

«محضر مبارک آیت‌الله العظمی خمینی

«پس از سلام و تحیت، پیروی نامۀ 9/5/67 برای رفع مسئولیت شرعی از خود، به عرض می‌رسانم سه روز قبل قاضی شرع یکی از استان‌های کشور که مرد مورد اعتمادی می‌باشد با ناراحتی از نحوۀ اجرای فرمان حضرتعالی به قم آمده بود و می‌گفت: مسئول اطلاعات یا دادستان از یکی از زندانیان برای تشخیص اینکه سر موضع است یا نه پرسید، حاضری مصاحبه کنی؟ گفت آری. پرسید حاضری برای جنگ ایران و عراق به جبهه بروی؟ گفت آری. پرسید حاضری روی مین بروی؟ گفت مگر همۀ مردم حاضرند روی مین بروند! وانگهی از منِ تازه‌مسلمان نباید تا این‌ حد انتظار داشت. گفت معلوم می‌شود تو هنوز سر موضعی و با او معاملۀ سر موضع انجام داد و این قاضی شرع می‌گفت من هر چه اصرار کردم پس ملاک اتفاق آراء باشد، نه اکثریت، پذیرفته نشد و نقش اساسی را همه جا مسئول اطلاعات دارد و دیگران عملا تحت‌تاثیر می‌باشند. حضرتعالی ملاحظه می‌فرمایید که چه کسانی با چه دیدی مسئول اجرای فرمان مهم حضرتعالی که به دماء هزاران نفر مربوط است می‌باشند».

منتظری مورخۀ 24/5/67 نامه‌ای دیگر در 10 بند خطاب به آقایان نیّری، قاضی شرع؛ اشراقی، دادستان؛ رئیس و معاون دادستان؛ و پورمحمدی، نمایندۀ اطلاعات در اوین نوشت و تذکار داد که من بیش‌تر از همه از منافقین ضربه خورده‌ام، فرزندم را آن‌ها کشتند، اگر بنا بر انتقام‌جویی باشد من باید دنبال کنم، ولی من مصلحت انقلاب و اسلام و کشور و حیثیت ولایت فقیه و حکومت اسلامی را در نظر می‌گیرم. این گووه قتل‌عام بدون محاکمه در درازمدت به نفع آن‌هاست و آنان را بیشتر به مبارزۀ مسلحانه سوق می‌دهد.....من چندین نفر از قضات را دیده‌ام که ناراحت بودند و می‌گفتند تندروی شده...........در خاتمه، مجاهدین خلق اشخاص نیستند؛ یک سنخ فکر و برداشت است، یک نحو منطق است، و منطق غلط را باید با منطق صحیح جواب داد، با کشتن حل نمی‌شود، بلکه ترویج می‌شود.

هیچ چیز افاقه نکرد. نه نامه‌های منتظری، نه نگرانی‌های او و نه چیزی دیگر. روح‌الله خمینی تصمیم قطعی گرفته بود پایۀ نظام جدید را بر اساس چیزی دیگر بنیان گذارد: پاکسازی اغیار و یکدست‌سازی اَبقاء. و برای این یکدست‌سازی، ناچار بود همبستگیِ ظاهری ایجاد کند، و به همین منظور دو راهبرد را پیاده کرد: یک) کشتار جمعی زندانیان سیاسی؛ و ب) فتوای قتل سلمان رشدی. خمینی در لحظۀ مرگش در خرداد 68 اطمینان تمام داشت که حاکمیتی بدون عناصر و نیروهای سست و بی‌اراده بر جای می‌گذارد (آبراهامیان، همان: 346). در نتیجه با کشتار و فتوا، تکلیف جمهوری اسلامی را با جهان، و همچنین تکلیف بازماندگان را با حکومت، تعیین کرد.

امروز نیز، تاریخ در حال تکرارِ خونینِ خود است. حاکمیت جامعه‌ای یکدست‌تر می‌خواهد و دهان‌هایی دوخته‌تر و چشمانی بسته‌تر، و صدالبته بدن‌هایی رام‌تر. در ابتدای بخشِ حاضر در این مقاله (ماشین منحوس اعدام) نوشتم که گاه باید به تاریخ گریز زد. همان‌گونه که گاه برای خیره‌شدن به تاریخ، نیازی به سفر به ازمنۀ پیش از خود نیست. تاریخ همین اکنون است. فوکو در مراقبت و تنبیه، چنین قلم می‌زند: «شاید این نکته را که تنبیه در کل، و زندان به طور خاص، به تکنولوژی سیاسی بدن مربوط است، بیش‌تر از زمانِ حال آموخته‌ایم، تا از تاریخ» (فوکو، 1390: 42). در همین راستا، اعدام به مثابۀ حد اعلای سیاه‌ترین شکل تنبیه و کنترل بر بدن، در زمانِ «حال» همچنان وجود دارد.

همدردی با سوژه‌های همدرد و طغیانِ جمعی علیه اتوریته

شناساییِ سوژه‌های دردمند[2] می‌تواند حس آشنایی تجارب و یکسان‌بودنِ روایت‌هایمان را انتقال دهد و ایجاد سازد. قطعا که همۀ ستم‌دیدگان در یک سطحِ کِیفیِ مشخص ستم ندیده‌اند، ولی اگر راه‌حل را در «انقلاب» دیده‌ایم، باید دریابیم چه کسانی این سوی حصار کنار ما ایستاده‌اند، و چه کسانی آن سوی حصار، «ما» را "من" و "تو" می‌خواهند، و مُرده البته، و چه کسانی به‌مدد انباشت ثروت، بر فراز این حصارها در حال پرواز هستند. همدردی، یکایک ما را از تنهایی در می‌آوَرَد و امید می‌سازد و به ما می‌فهمانَد آن‌قدرها تنها نیستیم، و هستند ستم‌دیدگانِ زیادی که شبیه ما هستند. فقط باید به‌میانجی آیکون‌ها و فیگورهایی چون پخشان و وریشه یکدیگر را پیدا کنیم، و برای مدتی کمینه، جهت کم‌کردنِ شَرِ بیشینه از سَرِمان، از واگرایی‌های کوچک خود گذر کنیم و «همگرایی» را تقویت سازیم. آن‌گاه است که در می‌یابیم «رنج» چه روش قدرتمندی است که از طریق آن، می‌توانیم پیوندهای اجتماعی مشترکی برقرار سازیم (لالر، 1394: 47).

از فردای انقلاب 57 ش. تا امروز، نزدیکِ 20 خیزش و جنبش در این جغرافیا رخ داده: از اعتراض زنان به حجاب اجباری در اوان اسلامی‌شدن انقلاب گرفته، تا حادثۀ کوی دانشگاه و جنبش سبز و انسانِ ماه دی و آبان خونین 98 و رخداد ژینا. آمار و رویکرد و نگاه کلیومتریک به این تاریخِ ناآرامِ معاصر به ما می‌گوید، قفل اصلی در هر خیزش و جنبشی، ناتوانی و فشل‌بودن در بسط اتحاد و تثبیت ائتلاف است. قطعا «انقلاب» با تخیل نیز سر‌و‌کار دارد، و نه توهم؛ زیرا تا تخیل و تجسم وضعیتی بهتر و تعمق در باب آلترناتیوی برای جهنم کنونی نباشد، اساسا نمی‌توان قدم به خیابان گذاشت. ولی هر چیز شرطی دارد و شروطی؛ حتی «انقلاب»، این غیرمنتظره‌ترین رخداد تاریخ. و از اولین پیش‌شرط‌هایش، همین تکوین «ما» و گذر از نفر به گروه و سفر از تنهایی به باهم‌بودن است، تا به اتوریتۀ مستقر یورش بَریم و علیه آن طغیان کنیم.

استفانی میلگرام در تحقیق تجربی- میدانیِ بسیار دقیق و خواندنیِ خود می‌نویسد: «فرد در مخالفتِ انفرادی با اتوریته ضعیف است، اما گروه قوی است ... رابطۀ فرد با همتایانش می‌تواند رقیب رابطۀ او با اتوریته، و حتی جانشینِ آن شود ... شورش علیه اتوریتۀ خبیث با عمل جمعی مؤثرتر است تا با اقدام فردی. و این درسی است که هر گروه انقلابی می‌آموزد» (میلگرام، 1398:صص 139- 142). و این درس، شاید مهم‌ترین درسی است که می‌توان، و البته که می‌باید از تمام خیزش‌های سرکوب‌شده و جنبش‌های بدسرانجامِ پساانقلاب گرفت، که یک‌تنه نمی‌توان علیه نظم مستقر شورید و آن را واژگون ساخت. و فارغ از سرمشق‌قراردادنِ نامه‌ها و گفته‌های امثالِ پخشان و وریشه، و مرور عقبۀ اعدام؛ این قتل عمدِ حکومتی، می‌توان بازگشت به «ماتریالیسم» را اعلام کرد؛ همان قِسم از ماتریالیسم که تری ایگلتون در بابَش نوشت: «ماتریالیسم، ناخرسند از این خیال خام که سرنوشت انسان‌ها کاملا به دست خودشان رقم می‌خورَد، وابستگی ما را به محیط اطرافمان و به یکدیگر یادآور می‌شود.» (ایگلتون، 1397: 7). همان ماتریالیسمی که رد پایش در مبارزاتِ وریشه علیه داعش در روژاوا و علیه تمامیت نیروهای ارتجاعی دیده می‌شود، و پخشان نیز در نامه‌اش ضمن بسط انکار، طرد، امحا و آسمیلاسیون حرفش را زد، و نشان داد این سیاست‌های دُگمِ سیستماتیک منجر به بروز بدترین آسیب‌های اجتماعی شده است. و امروزِ روز، در ملموس‌ترین، لخت‌ترین و ترسناک‌ترین نمود، سرریزش را در خودکشی‌های سریالی، اعتیاد، نابودیِ نَفس، زن‌کشی و ... می‌بینیم.

کلیدواژۀ متن حاضر، «انقلاب» است، که با محورقراردادن کنش‌های سیاسیِ پخشان‌ها و وریشه‌ها در میدانِ سیاسی، و ظهورش در نظریه‌پردازی، بحثش پیش رفت. اگر همّ و غمِ انقلاب داریم، باید به «عاملیت» روی آوریم و نه رخوت. الکس کالینیکوس دربارۀ تاریخ‌سازیِ عامل‌های انسانی نوشت: «پیوندگاه تاریخ همین جاست؛ محدودیت ساختاری و عاملیت خلاق انسانی» (کالینیکوس، 1392: 36). محدودیت‌ها را همه می‌دانیم؛ از سرکوبِ هر نوع عمل اجتماعی جهت تشکل‌سازی گرفته، تا قید‌و‌بندهایی که گاه خودمان بر پای خود می‌زنیم و، ترمز انقلاب را می‌کِشیم. در نتیجه، باید با شناسایی عاملیت‌های بالقوه و نه رؤیایی، مجددا بر پا خاست و از موضعِ تصدیق‌گرِ[3] وضعیت، به عامل‌های[4] انسانی دگردیسی پیدا کرد. در امتداد همین بحث، کالینیکوس با واقع‌بینیِ سیاسی و بینش تاریخی و البته نگاه تخیلی – و نه توهمی، که لازمۀ هر امر و کنش انقلابی است – عامیلت را در سه دسته قالب‌بندی می‌کند: 1) نخستین و متعارف‌ترین شکل کنش تاریخی، تعقیب اهداف «خصوصی» است؛ مثلِ انتخاب همسر، کسب مهارت و ...؛ 2) دومین نوعِ عاملیت که در چارچوب روابط اجتماعیِ موجود عمل می‌کند و بر اقداماتی دلالت دارد که در بردارندۀ اهداف «عمومی» هستند، مثل: مبارزات سیاسی، کشمکش‌های نظامی، مراودات دیپلماتیک و ...؛ و 3) گونۀ نوظهورِ عاملیت در تلاش جمعی برای تغییر فراگیر اجتماعی وجود دارد، که اول‌بار در انقلاب‌های آمریکا و فرانسه پدیدار شد، اما تجلیِ کاملِ خود را، تنها با ظهور جنبش کارگری و مارکسیسم انقلابی به دست آوَرد» (همان: صص 61- 62). گونۀ اول عاملیت که در وضعیت عام، و شرایطِ بیش‌خاصِ امروز نمی‌تواند «انقلابی» عمل کند، گونۀ سوم نیز، به همان ترتیب که پیشتر ذکرش رفت، در وضعیت «اغما» قرار دارد. پس می‌مانَد گونۀ دومِ عاملیت، که بر اقداماتی مؤکد است که دل در گروی اهداف عمومی دارد و در سیمای مبارزات سیاسی ظاهر می‌شود.

راهی جز این نداریم، که با بازگشت به امر جمعی، به‌میانجیِ آیکون‌های اجماع‌ساز چون پخشان‌ها و وریشه‌ها و ... همدیگر را پیدا کنیم. طبق همین «پیداکردنِ یکدیگر» است که می‌توان در این شوره‌زار یأس، امید را پیدا کرد. طبق گفتۀ سولنیت: «امید بر این فرض استوار است که ما نمی‌دانیم چه پیش خواهد آمد، و در فضای عدمِ قطعیت جای کافی برای عمل وجود دارد» (سولنیت، 1397: 12). این عدمِ قطعیت چهره‌ای ژانوسی دارد: هم ترسناک است و هم زیبا و امیدبخش. ترسناک است، چون از امرِ آینده بی‌اطلاعیم، و گذشته‌مان – با مرور سیاستِ اعدام چونان امری همیشگی در این جغرافیا – سراسر زخم است و درد، و امیدوارکننده است، چون هنوز می‌توان با ارجاع به آن‌هایی که فاصله‌ای بین حرف و عملشان نیست، آینده را رقم زد؛ به شرطِ عمل و عاملیت، چرا که «امید فقط به این معناست که شاید جهان دیگری ممکن باشد، نه مقرر و نه تضمین‌شده. امید خواستار عمل است؛ عمل بدونِ امید ناممکن است» (همان: 30).

انقلاب حاصلِ انباشتِ بحران‌های محتمل‌الوقوع[5] است. تاریخِ خیلی معاصرِ ایران، مالامال از بحران‌هایی این چنین است. در رومِ باستان به ستم‌دیدگان، مطرودان، محذوفان و فرودستانِ زمانه، «پِلِب» می‌گفتند، که در عین فرودستی توانستند نبردهایی تاریخی را پیروز شوند و «تاریخ‌سازی» کنند. و به این قِسم تجربه، «تجربۀ پلبینی»[6] می‌گفتند؛ «تجربه‌ای که کرامت انسانی را از طریق عاملیت سیاسی تحصیل می‌کرد. و این تجربه نه به یک مقوله یا دسته‌بندیِ اجتماعی خاص اشاره دارد و نه به قِسمی هویت، بلکه بیش از هر چیز یک رخداد بنیادین سیاسی است: گذار از جایگاهی فروسیاسی به یکی از تکوین‌یافته‌ترین سوژه‌های سیاسی. بدین سان، تجربۀ پلبینی به منش و گرایشی اشاره دارد که محدودیت‌های امرِ حاضر و ممکن را که ناشی از نظم مسلط است مردود می‌شمارد، و سَرِ آن دارد که در عوضِ حیاتی جمعی که در یک اجتماع سیاسی مشخص مهار همه چیز را در دست دارد، حیات جمعیِ متفاوتی بیافریند» (براو، 1396: صص 31- 32). این قِسم از تجربه در بینشِ پخشان و وریشه قابل رؤیت است؛ تجربه‌ای که بنا بر نوشتۀ پخشان: این تنها کورد نیست که مسئله‌دار است، و بنا بر زیستِ وریشه، همچنان باید به مبارزه ادامه داد، تا آرمان‌های «ژن، ژیان، ئازادی» تحقق یابد.

پخشان و وریشه در صفِ نحسِ اعدام قرار دارند. این آیکون‌ها وظیفۀ خود را انجام داده‌اند. اکنون نوبتِ ماست که از زیست و گفتار ایشان، «مانیفست ستم‌دیده» را تدوین کنیم و نقشه‌راهی بسازیم برای انقلاب و مسیرِ پیشِ رو. کارل یاسپرس، فیلسوف آلمانی، در سال 1946 م. آنگاه که پرده از تمام جنایاتِ آلمانِ نازی برداشته شد، در سلسله‌سخنرانی‌ای با عنوان «مسئلۀ تقصیر»، به این مهم پرداخت، که اکنون بعد از رخدادِ فاجعه، چه باید کرد. یکی از مهم‌ترین گزاره‌هایش که برای وضعیتِ حیّ‌و‌حاضری که در آن به سر می‌بریم بسیار ضروری و گره‌گشاست، همین گفتارِ بسیار ساده است، که: «ما تنها زمانی می‌توانیم به نحوی بامعنا با یکدیگر سخن بگوییم، که تفاوت‌های برجستۀ میان خودمان را، نه به‌عنوانِ امور قطعی و نهایی، بلکه به‌عنوان نقاطِ عزیمت در نظر بگیریم.» (یاسپرس، 1396: 29). این تفاوت‌ها به شِق‌های گوناگونِ هویتی، جنسی، جنسیتی، دستمزدی، اتنیکی و ... در جغرافیای امروزمان متبلور است، ولی مگر غیر از این است که «زن، زندگی، آزادی» سودای همین را در سر دارد؟!: به رسمیت‌شناختن تفاوت‌ها، پیداکردن شباهت‌ها، از هم دریدنِ زنجیرهای ارتجاع، و ساختن زنجیره‌ای متشکل و منسجم برای پل‌زدن به «پیروزی نهایی».

نامِ «پخشان» در زبان کوردی معنای «پراکنش بذر» می‌دهد، و نامِ «وریشه» درخشش. باید این بذرهای درخشانِ امید را پخش کرد. اکنون که بنا بر علل و دلایل ساختاری و زمینه‌ای، توانایی متوقف‌ساختن ماشین اعدام را نداریم، باید فراتر از زنده‌نگه‌داشتن نام و یاد این مبارزان، مسیر ایشان را الگو کنیم و تکثیر شویم. و فراموش نکنیم:

سەرهەڵدان ژیانە، بەرخۆدان ژیانە : «شورش زندگی است. مقاومت زندگی است.»

چشم سراسربین (panopticon) با قدرت بیش‌تر نظاره‌گر همه است تا مبادا دست از پا خطا کنیم. که حاصلِ لرزیدنِ دست و پایمان، آویزان‌شدن از گردن است. اما کیست که نداند: ستاره‌ها، اعدامیان ظلمت به خاک اگر چه می‌ریزند، سحر دوباره بر می‌خیزند.

و کیست که نداند:

قَتل الزُهور لَن یُوخر الربیع: کُشتن گُل‌ها، آمدنِ بهار را به تأخیر نمی‌اندازد.

منابع و مآخذ:

آبراهامیان، یرواند، اعترافات شکنجه‌شدگان، رضا شریفی، سوئد: باران، 1382، چ 1.
ایگلتون، تری، ماتریالیسم، رحمان بوذری، تهران: مرکز، 1397، چ 1.
باتای، ژرژ، قهقهۀ شهریاری: مقالاتی دربارۀ سیاست، محدثه زارع و پویا غلامی و ایمان گنجی، تهران: چشمه، 1393، چ 1.
بدیو، آلن، فلسفه برای مبارزان، فؤاد حبیبی و کمال خالق‌پناه، تهران: نی، 1397، چ 1.
براو، مارتین، تجربۀ پلبینی: تاریخی ناپیوسته از نبرد برای آزادی، فؤاد حبیبی، تهران: ققنوس، 1396، چ 1.
خلخالی، صادق، خاطرات، تهران: سایه، 1384، چ 9.
سولنیت، ربه‌کا، امید در تاریکی: تاریخ‌های ناگفته، احتمالات بی‌کران، نرگس حسن‌لی، تهران: مهرگان خرد، 1397، چ 1.
فوکو، میشل، مراقبت و تنبیه: تولد زندان، نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نی، 1390، چ 9.
کالینیکوس، الکس، ساختن تاریخ: عاملیت، ساختار و تغییر در نظریۀ اجتماعی، مهدی گرایلو، تهران: پژواک، 1392، چ 1.
گافمن، اروینگ، داغ ننگ: چاره‌اندیشی برای هویتِ ضایع‌شده، مسعود کیانپور، تهران: مرکز، 1386، چ 1.
گرامشی، آنتونیو، یادداشت‌های زندان، اکبر معصوم‌بیگی، ج 3، تهران: چرخ، 1402، چ 1.
عضدانلو، حمید، از استعمار تا گفتمان استعمار: دریچه‌ای به ادبیات و نظریه‌های پسااستعماری، تهران: نی، 1400، چ 1.
لالر، استف، هویت: دیدگاه‌های جامعه‌شناختی، مهناز فرهمند، تهران: جامعه‌شناسان، 1394، چ 1.
منتظری، حسینعلی، خاطرات، ناشر اینترنتی: سایت منتظری، 1379، چ 1.
میلگرام، استنلی، اطاعت از اتوریته: یک دیدگاه تجربی، مهران پاینده و عباس خداقلی، تهران: اختران، 1398، چ 2.
یاسپرس، کارل، مسئلۀ تقصیر، فریده فرنودفر و امیر نصری، تهران: چشمه، 1396، چ 2.