نویسنده: ائلشن

«زن، زندگی، آزادی» را معمولاً به دو شکل می‌خوانند: واکنش به مرگ یک زن جوان در بازداشت یا حلقه‌ای تازه در زنجیرۀ درازِ اعتراض به حجاب اجباری. هر دو خوانش درست است، اما هیچ‌کدام نمی‌گوید چرا این خیزش شکلی داشت که خیزش‌های پیشین نداشتند: رهبر نداشت، از بدن‌ها و رفتارهای روزمره آغاز شد و در کانون‌های پراکنده ادامه یافت. این یادداشت شکل را جدی می‌گیرد، چون گمان من این است که شکلِ جنبش هم منبع نیروی آن بود و هم منبع مسئله‌ای که هنوز حل نشده است.

دربارۀ چنین جنبشی سه پرسش را باید از هم جدا کرد: چرا آغاز شد؟ چرا این شکل را گرفت ؟ چه چیز می‌تواند آن را ماندگار کند؟ پرسش نخست را پژوهش‌های جنبش‌های اجتماعی بهتر از فلسفه پاسخ می‌دهند و این یادداشت فقط تا جایی به آن می‌پردازد که ادعای خودش را از آن جدا کند. تمرکز بر دو پرسش دیگر است، و به‌ویژه بر سومی که کمتر پرسیده می‌شود: جنبشی که حزب و رهبر و مرجع تصمیم‌گیرنده ندارد، وقتی شور لحظۀ نخست فروکش کرد، با چه سازوکاری آنچه را به‌دست آورده نگه می‌دارد؟ اگر کسی نیست که ارزش‌ها را اعلام کند و بر آن‌ها پافشاری کند، ارزش‌ها از کجا می‌آیند؟ و اگر چیزی چنین هنجاری را نگه دارد، چه مانع می‌شود که همان نگه‌دارنده ابزار سرکوب اختلاف درونی شود؟

ادعای یادداشت در سه گام است. گام نخست: سلطه‌ای که به‌جای تمرکز در نهادی واحد، در بدن و رفتار روزمره و نگاه پخش شده، مقاومتی هم‌شکل با خود می‌سازد، یعنی نافرمانی بدنی و پراکنده‌ای که مرکزی برای حمله یا رهبری ندارد. گام دوم: چنین مقاومتی با مسئله‌ای روبه‌رو می‌شود که جنبش‌های سازمان‌یافته کمتر دارند، چون آن‌ها هنجار را با فرمان و نهاد نگه می‌دارند و اینجا نه فرمانی هست و نه نهادی. گام سوم: دو پاسخ ممکن در برابر هم می‌ایستند. یکی سوگند متقابل است که ناچار با تهدید علیه خودی تضمین می‌شود و به آنچه سارتر ترور-برادری می‌نامد می‌رسد. دیگری وعده و بخشش است که با تجدید مداوم و پذیرش خطا دوام می‌آورد. شواهد ایران نشان میدهد شرط‌های پاسخ دوم فقط تا حدی و فقط در برخی کانون‌ها برقرار است.

یک توضیح دربارۀ روش. مفهوم‌های فلسفی در این یادداشت عدسی‌اند، نه مصداق ‌یابی. وقتی می‌گویم رخدادی را «می‌توان» با مفهومی از سارتر خواند، ادعا نمی‌کنم رخداد نمونۀ نظریۀ اوست؛ ادعا می‌کنم آن مفهوم پرسش‌هایی را برجسته می‌کند که بدون ‌آن دیده نمی‌شدند و می‌گویم چه مشاهده‌ای آن خوانش را ضعیف می‌کند. برای فهم آنچه کنترل می‌شود باید از حجاب فراتر رفت. قانون مدنی ریاست خانواده را از خصائص شوهر می‌داند (ماده ۱۱۰۵)، به او اجازه می‌دهد زن را از شغلی که مغایر حیثیت خانوادگی بداند منع کند و تشخیص این مغایرت را به عرف می‌سپارد (ماده ۱۱۱۷)؛ قانون گذرنامه خروج زن شوهردار را به موافقت همسر گره ‌میزند؛ در شهادت و ارث، ارزش و سهم زن نصف مرد به ‌حساب می‌آید. هیچ‌ یک از اینها به ‌تنهایی حجاب اجباری نیست اما در کنار هم یک منطق دارند: هر جا زن بخواهد مستقل عمل کند، در کار، سفر، شهادت‌دادن یا مالکیت، قانون او را به اجازه یا به سهمی کوچک‌تر ارجاع می‌دهد. حجاب اجباری جایی است که این منطق هر روز و بی ‌واسطه به بدن می‌رسد، در خیابان، در مترو، در اداره با نگاه و جریمه. از همین رو خیزش ۱۴۰۱ را نمی‌توان فقط اعتراض به یک پوشش دانست؛ حجاب نقطۀ تماس روزانۀ ساختاری بود که در حقوق خانواده و شهادت و ارث و سفر هم ادامه دارد.

این مسئله از جمهوری اسلامی قدیمی‌تر است. حضور زنان در مشروطه، ملی‌شدن نفت و انقلاب ۱۳۵۷ بارها ثبت شده؛ آنچه کمتر ثبت شد بازتاب آن حضور در ساختار حقوقی بود. اما تصویر کامل‌تر ناهمگن‌تر است. شعار «ژن، ژیان، ئازادی» پیش از آنکه فارسی شود در جنبش زنان کرد ساخته شده بود، زنده یاد مهسا امینی کرد بود، تشییعش در سقز برگزار شد، شدت اعتراض و سرکوب در مناطق کُردنشین بیش از جاهای دیگر بود. «زن» در این جنبش سوژه‌ای همگن نبود، و مفهوم‌های این یادداشت از سنتی اروپایی می‌آیند که این جنبش را نساخته است. جنبش نظریۀ خودش را دارد، از جمله در سنت زنان کرد؛ آنچه اینجا می‌آید یک خوانش ممکن است، نه خوانش انحصاری.

 

 

گشت ارشاد وقتی زنی را متوقف می‌کند چه می‌بیند؟ یک تخلف: مقداری مو، طول یک مانتو، رنگ یک روسری. آنچه نمی‌بیند کسی است که آن بدن را از درون زندگی می‌کند، با تاریخ و نیت و تجربۀ خودش. تفاوت میان بدن به‌مثابۀ چیزی که می‌توان اندازه گرفت، با قاعده سنجید و جریمه کرد و بدن به‌مثابۀ آنچه من با آن جهان را حس می‌کنم و در آن کنش می‌کنم، برای فهم این جنبش کلیدی است: هر نظام کنترل بدن ناچار است دومی را به اولی فروبکاهد. دوبووار این تفاوت را به وضعیت زن ربط داد. انسان در آزادی‌اش می‌کوشد از وضع موجود فراتر برود، پروژه‌ای بیفکند و در جهان اثری بگذارد؛ و جامعۀ مردسالار این فراروی را به مرد سپرده و زن را در چرخۀ تکرار زیستی و خانگی نگه داشته، نه چون زن توانش را ندارد بلکه چون ساختارهای اجتماعی و حقوقی این‌گونه چیده شده‌اند. جملۀ مشهورش، که زن زاده نمی‌شود بلکه زن می‌شود، همین را می‌گوید. با این نگاه منطق مشترک مواد قانونی که گفتم روشن‌تر می‌شود، چون هرکدام وابستگی زن را به قانون بدل می‌کنند و او را از کنش مستقل باز می‌دارند؛ حجاب اجباری اعلام روزانۀ همین منطق است بر تنِ هر زنی که وارد فضای عمومی می‌شود: او آنجا پیش از هر چیز چیزی است که دیده و سنجیده می‌شود.

اما این سلطه چگونه بدون ‌حضور دائمی مأمور کار می‌کرد؟ فوکو دو نکته دارد که اینجا به کار می‌آید. نخست اینکه قدرت مدرن فقط ممنوع نمی‌کند، تولید می‌کند: مقوله‌هایی مانند «زن نجیب» و «زن سرکش» می‌سازد و آدم‌ها را وا می‌دارد خودشان را با آن‌ها بسنجند. دوم اینکه کارآمدترین شکل نظارت آن است که به حضور دائمی نیاز ندارد؛ کافی است احتمال دیده‌ شدن همیشه باشد تا بسیاری خودشان را مهار کنند. تفاوتی که اینجا مفید است میان دو شکل قدرت است. ون گشت ارشاد بیشتر نمایش قدرت بود، بازداشتی برای اینکه دیگران بترسند؛ در حالی که دوربین‌ها و پیامک‌های جریمه‌ای که بنا بر گزارش‌ها برای صاحبان خودرو فرستاده می‌شد به نظارتی نزدیک‌ترند که می‌تواند نامرئی بماند و باز اثر کند. هر دو در کارند و گزارش‌های سال‌های اخیر نشان می‌دهد سنگینی به ‌سوی دومی رفته است که هزینۀسیاسی کمتری دارد.

از این دو نکته مقدمه‌ای می‌آید که برای ادامۀ یادداشت تعیین‌کننده است. اگر قدرت در بدن، رفتار روزمره و نگاه پخش شده باشد، مقاومت هم در همان‌جا و به همان شکل شکل می‌گیرد: روسری‌ای که عقب می‌رود، موی بازی که در خیابان دیده می‌شود، پذیرش خطر دیده‌شدن. چون مرکز واحدی برای حمله نیست، مرکز واحدی هم برای رهبری نیست. فوکو نکتۀ ظریف‌تری هم دارد: زیر لایۀ حجاب «سوژۀ آزادِ اصیل» آماده‌ای منتظر رهایی نیست؛ مبارزه صورت‌های تازه‌ای از بودن می‌سازد، مثلاً زن به ‌عنوان چهره‌ای عمومی بدون پوشش الزامی که در گفتمان موجود هنوز جایی ندارد. اینکه کنش‌ها نخست بدنی بودند و زبان سیاسی‌شان دیرتر رسید با همین سازگار است. باید یک تبیین مکمل را هم افزود که ربطی به فلسفه ندارد: بی‌رهبری تا حدی محصول سرکوب است. در کشوری که احزاب و رهبران معترض بارها بازداشت یا حذف شده‌اند، جنبشی که رهبر دارد با بازداشت او سرش بریده می‌شود. پس شکل بی‌رهبر هم نتیجۀ نوع سلطه بود و هم راهبرد بقا، و نمی‌توان سهم هرکدام را دقیق جدا کرد.

سه مرز را باید همین ‌جا کشید. نخست، ادعا دربارۀ اجبار است نه پوشش. بسیاری از زنان حجاب را از سر باور می‌پوشند و چارچوبی که آنان را ناآزاد بداند هم نادرست است و هم خلاف ادعای خود جنبش، که آزادی وجدان را برای همه می‌خواهد، از جمله برای کسی که حجاب را برمی‌گزیند. ابزارهای دوبووار و فوکو را باید فقط برای این پرسش به‌کار برد که چه کسی تصمیم می‌گیرد، نه برای اینکه چه تصمیمی درست است. دوم، این دو متفکر بر سر سوژه اختلاف دارند: دوبووار آزادی را پیش ‌فرض می‌گیرد و فوکو منکر سوژۀ ازپیش‌موجود است. به حل این اختلاف نیازی نداریم؛ کافی است بپذیریم آدم‌ها وقتی اجبار شل می‌شود متفاوت عمل می‌کنند و آزادی را می‌توان در همین عمل دید. سوم، تحلیل فوکویی تنها خوانش ممکن از این حکومت نیست. سنتی قدیمی‌تر از قدرت مدرن، یعنی نظارت دینی-حقوقی بر اخلاق عمومی و امر به معروف و نهی از منکر، هم در کار است و دولت مدرن و آن سنت اینجا با هم عمل می‌کنند.

 

هیچ‌ یک از اینها به ‌تنهایی حجاب اجباری نیست؛ اما در کنار هم یک منطق دارند: هر جا زن بخواهد مستقل عمل کند، در کار، سفر، شهادت‌دادن یا مالکیت، قانون او را به اجازه یا به سهمی کوچک‌تر ارجاع می‌دهد. حجاب اجباری جایی است که این منطق هر روز و بی ‌واسطه به بدن می‌رسد، در خیابان، در مترو، در اداره با نگاه و جریمه. از همین رو خیزش ۱۴۰۱ را نمی‌توان فقط اعتراض به یک پوشش دانست؛ حجاب نقطۀ تماس روزانۀ ساختاری بود که در حقوق خانواده و شهادت و ارث و سفر هم ادامه دارد.

 

پیش از ۱۴۰۱ مقاومت پراکنده بود: روسری عقب‌رفته، مشاجره‌های در پستو با خانواده، کنش‌های نمادینی مثل دختران خیابان انقلاب و چهارشنبه‌های سفید. سارتر برای چنین وضعی مفهومی دارد به نام «سِری»: آدم‌هایی در موقعیتی مشابه، مثل صف اتوبوس، که هرکدام دیگری را جایگزین‌پذیر و بی‌ارتباط با خود می‌بیند. نقطۀ مقابلش «گروه در جوشش» است: لحظه‌ای که همین آدم‌ها ناگهان خود را «ما» می‌بینند و آزادی هرکدام در کنشی مشترک می‌پیوندد. در روایت سارتر، این گذار را خطری مشترک بر می‌انگیزد که هر عضو را نه جایگزین‌‌پذیر بلکه شریک همان خطر نشان می‌دهد. تشییع مهسا امینی در سقز، در ۲۶ شهریور ۱۴۰۱، را می‌توان از این منظر خواند: زنانی که در قبرستان روسری برداشتند، شعاری که از همان‌جا همه‌گیر شد، گسترش چند روزۀ اعتراض به شهرهای دیگر بدون سازمان‌دهندۀ شناخته ‌شده و مرگی که هر زن می‌توانست خود را جای قربانی‌اش ببیند. اینکه هر زن در زنی دیگر خود را می‌شناخت را شاهدان بارها گفته‌اند.

اما برای اینکه این خوانش چیزی بیش از یک تصویر زیبا باشد، باید گفت چه چیز آن را ضعیف می‌کرد. اگر معلوم شود شبکه‌های سازمان‌یافتۀ پیشین، از احزاب و انجمن‌ها تا شبکه‌های مدنی کردستان، اعتراض‌های نخستین را از پیش هماهنگ کرده بودند، ادعای خودجوشی سست می‌شود؛ و اگر معلوم شود همبستگی فقط در سطح نمادین ماند و در سطح رفتار ادامه نیافت، «جوشش» اسم لحظه‌ای کوتاه بوده است، نه گذاری پایدار. این پرسش‌ها با پژوهش تجربی دقیق هنوز پاسخ کامل نیافته‌اند و این یادداشت نمی‌تواند وانمود کند پاسخ‌شان را می‌داند.

 

 

چند تبیین رقیب را نباید کنار گذاشت. مدل‌های آستانه و جعل ترجیحات می‌گویند بسیاری از مردم در خلوت مخالف‌اند و در جمع تبعیت می‌کنند، چون نمی‌دانند دیگران چه فکر می‌کنند؛ رویدادی که نشان دهد چه تعداد آدم مثل آن‌ها فکر می‌کنند انتظارها را جابه‌جا می‌کند و آستانه‌ها یکی ‌یکی می‌ریزند. این تبیین بدون هیچ مفهوم سارتری هم «سری به خیزش» را توضیح می‌دهد. اما دقت کنید که این‌جا پرسش از فرآیند آغاز است: چرا و چگونه ناگهان می‌ریزد؟ پرسش این یادداشت پس از ریختن است: چه چیز می‌ماند. تبیین دوم به پژوهش‌هایی برمی‌گردد که «پیشروی آرامِ امر عادی» را بررسی می‌کنند و نشان می‌دهند کنش‌های کوچک و ظاهراً غیرسیاسی هنجارها را تدریجاً جا به‌ جا می‌کنند. اگر چنین باشد، وصف سِری به‌عنوان انبوهی منفعل ناقص است؛ دقیق‌تر این است که بگوییم سِری هماهنگ‌نشده بود نه بی‌کنش و تفاوتش با گروه در هماهنگی است نه در فاعلیت. تبیین سوم اقتصاد است: تورم و تحریم و فرسایش معیشت پیش از هر موج اعتراضی بود، و موج دی ۱۴۰۴ نشان می‌دهد شکایت اقتصادی خودش می‌تواند ماشۀ خیزش باشد. چهارم قومیت و منطقه است که گفته شد. چون همه دربارۀ آغازند. اما مسئلۀ ماندگاری را هم حل نمی‌کنند، و همین‌جا مسئلۀ اصلی شروع می‌شود.

سارتر می‌گوید گروه در جوشش، به ‌محض فروکش‌کردن خطر مشترک، دو راه بیشتر ندارد: بازگشت به سِری یا تثبیت و تعمیق خود با سوگند. سوگند افقی است: هر عضو نه به رهبر بلکه به همۀ دیگران متعهد می‌شود که گروه را رها نکند. اما هر تعهد میان برابران با مسئله‌ای روبه‌رو است که می‌توان «مسئلۀ ضمانت» نامید: اگر کسی پیمان را شکست چه می‌شود؟ وقتی مرجعی بیرون از گروه نیست، تنها ضمانت‌دهنده خودِ گروه است، و ضمانت‌دهندگی گروه یعنی قهر علیه کسی که از پیمان می‌گریزد. آنچه گروه را ممکن می‌کند، یعنی تعهد متقابل، همان چیزی است که امکان زور علیه خودی را می‌آفریند؛ سارتر نامش را ترور-برادری می‌گذارد. در جنبش بدون رهبر این خطر موذی‌تر است، به دو دلیل: فشار از کسی مشخص نمی‌آید، پس نمی‌توان از کسی پاسخگویی خواست؛ قاعده‌ای هم نیست که بگوید چه کسی، با چه دلیلی و با چه امکان بازگشتی می‌تواند دیگری را «خائن» بخواند. در چنین فضایی، لحن جمع جای دادگاه می‌نشیند.

دربارۀ ایران اغلب گفته می‌شود در غیاب رهبر تعهدی ضمنی و پخش‌شده میان میلیون‌ها نفر شکل گرفت. این را باید با احتیاط پذیرفت. سوگند سارتری صریح و متقابل است؛ آنچه در ایران دیده شد بیشتر عادت‌ها و وعده‌های بی‌صدا بود، مانند به‌خاطر سپردن نام‌ها و ادامۀ نافرمانی‌های کوچک. تفاوت مهم است، چون تعهدی که ضمنی است و قاعدۀ صریحی ندارد، هم برای فشار غیررسمی همتایان جا باز می‌گذارد و هم برای فروپاشی بی ‌سر و صدا. همین ما را به آرنت می‌رساند.

آرنت میان قدرت و زور تمایز می‌گذارد. زور را می‌توان متمرکز کرد، ذخیره کرد و به ارث گذاشت. قدرت فقط وقتی هست که آدم‌ها با هم کنش می‌کنند؛ کنش که بایستد، قدرت منتقل نمی‌شود و نمی‌ماند، محو می‌شود. دو پیامد دارد: هیچ‌کس نمی‌تواند آن را تصاحب کند چون چیزی برای تصاحب نیست و بدون تجدید مداوم می‌میرد. آرنت برای دو ضعف کنش پاسخی هم دارد. کنش پیش‌‌بینی‌ناپذیر است و برگشت‌‌ناپذیر. پاسخ نخست وعده و قول است: تعهد متقابل به اینکه در آیندۀ نامعلوم کنار هم بمانیم. پاسخ دوم بخشش است: توان رها کردن آدم‌ها از پیامد کاری که کرده‌اند تا بتوانند از نو آغاز کنند. از کنار هم گذاشتن این دو متن تمایزی می‌گیرم که خود آرنت به این شکل نگفته است: سوگند سارتری با تهدید تضمین می‌شود، وعدۀ آرنتی با تجدید و بخشش. برای جنبشی که ناگزیر اشتباه می‌کند، بخشش اختیاری نیست، شرط دوام است. جایی که هر خطا خیانت شمرده شود، ترور-برادری از راه می‌رسد؛ جایی که خطا را بتوان پذیرفت و از آن گذشت، همان تعهد افقی می‌تواند بدون ‌قهر بماند. در سطح نهادی، معادل بخشش قاعده‌هایی است دربارۀ چگونگی اختلاف: اینکه نقد شخص از نقد راه جدا شود، اینکه اتهام دلیل بخواهد و اینکه کسی که مسیرش را عوض کرد بتواند برگردد.

آرنت از انقلاب‌های خودجوش الگویی را نام می‌برد که شورا است: به‌جای هرمِ فرمان، شبکه‌ای از مجمع‌های کوچک محلی که به هم پیوند می‌خورند، بر هم حکم نمی‌رانند و هماهنگی را از گفت‌وگوی مداوم میان برابران می‌گیرند. در ایران کانون‌های مستقلی بوده‌اند که به این الگو شباهت دارند: مجامع دانشجویی، تشکل‌های صنفی و مدنی، خانواده‌های جان‌باختگان، حلقه‌های هنری و رسانه‌ای و جمع‌های برون‌مرزی. نمونۀ مشخص منشوری است که در زمستان ۱۴۰۱ چند تشکل مستقل صنفی و مدنی مشترکاً دربارۀ مطالبات حداقلی منتشر کردند. نکتۀ مهم شیوۀ رسیدن به آن است: هیچ‌یک از این جمع‌ها دیگری را فرمان نمی‌داد و اشتراک از هم‌پوشانی تجربه‌ها می‌آمد. اما شورا یک شرط پنهان هم دارد: گره‌ها باید واقعاً مستقل باشند. شبکه‌ای که همۀ گره‌هایش از یک منبع تغذیه شود، شورا نیست.

اگر رهبری نیست، چه چیز مانع می‌شود که خود-تصحیح گری به واگرایی بی‌پایان بینجامد؟ در سنت دیالکتیکی نقد اصیل نفی محض نیست: آنچه معتبر است نگه داشته می‌شود و فقط ناکافی کنار می‌رود. عملاً یعنی هر اختلاف نباید بازگشت به نقطۀ صفر باشد. فوکو این را به روش بدل می‌کند: فلسفه یعنی پرسش دائمی از مرزهایی که ندانسته بدیهی پنداشته‌ایم. برای جنبشی بی‌رهبر معنایش این است که هیچ چیز، حتی شعار و حتی خودِ اصل بی ‌رهبری، از پرسش مصون نیست. اما همه ‌چیز هم در هر لحظه به یک اندازه در تردید نیست بلکه تمایز مفید میان اصول و تاکتیک‌هاست. اصولی مانند نفی اجبار بر بدن، از هر سو که بیاید، از دل تجربۀ بنیان‌گذار جنبش برخاسته‌اند و ثباتشان از این می‌آید که هر بار از تجربۀ زیستۀ کسان تازه دوباره تأیید شده‌اند، نه از اینکه تردید ناپذیرند. تاکتیک‌ها، اولویت‌ها و اتحادها باید همیشه آزاد برای بازنگری بمانند. البته خود این تمایز هم بازنگری‌پذیر است، وگرنه «اصل» به جزم بدل می‌شود.

پس ارزش‌ها بدون وضع‌کننده از کجا می‌آیند؟ پاسخ این است: از تکرارِ مستقل. ارزشی که در کانون‌های بدون ‌ارتباط، بارها و بدون هماهنگی مرکزی به‌طور مشابه بازتولید شود، به‌مرور هنجار می‌شود، نه چون کسی تحمیلش کرده بلکه چون آزمون تکرار اعتبارش را ساخته است. اینجا شرطی حیاتی هست: تکرار باید مستقل باشد. اگر هزار نفر یک جمله را از یک منبع بازنشر کنند، این هزار تأیید نیست، یک تأیید است که هزار بار پخش شده. در فضای مجازی، که الگوریتم‌ها و چند حساب پرمخاطب می‌توانند اتفاق ‌نظری ظاهری بسازند، تمایز تأیید مستقل از پژواک شاید مهم‌ترین مسئلۀ هر جنبش بدون ‌رهبر باشد. این شاخصی هم می‌دهد که می‌توان با آن سنجید: هنجاری که فقط در یک نوع رسانه یا یک نسل یا یک شهر تکرار شود، هنوز هنجار نیست، پژواک است.

این‌ها استدلال نظری بود؛ پرسش این است که در واقعیت کنونی خود-تصحیح‌گری امکان دارد یا آرمانی است. پاسخ صادقانه فهرست شرط‌هاست، بعضی برقرار و بعضی در خطر. به سود امکان سه چیز هست: جریان نسبتاً آزاد اطلاعات با وجود فیلترینگ و قطع اینترنت، نسل‌های متفاوتی که هرکدام تجربۀخود را به گفت‌وگو می‌آورند و تکثر کانون‌های مستقلی که هیچ‌کدام انحصار روایت را ندارند. در برابر، چند مانع جدی هست. نخست اعتماد: شرط هر کنش مشترک این است که بتوانی دیگری را «مثل خودم» بدانی، و در فضایی که نفوذ و ترس از خبرچینی رواج دارد این پیش‌شرط آسیب می‌بیند؛ وقتی مطمئن نیستی آن‌که کنارت است هم‌نیت است یا مأمور، هر پیمانی پیش از بسته‌شدن سست می‌شود. دوم نامتقارنی: کسانی در داخل هزینۀ روزمرۀ زندان و شکنجه و مرگ را می‌پردازند و بخشی از صداهای برون‌ مرزی امنیت نسبی دارند و گاه بلندتر از آنان سخن می‌گویند، ساختار افقی را به سلسله‌ مراتبی نامرئی بر پایۀ دسترسی رسانه‌ای نزدیک می‌کند. اما منصفانه است بگوییم بسیاری از کنشگران برون‌ مرز هم هزینه می‌دهند، از تبعید و جدایی تا آزار خانواده‌ها در داخل. سوم فرسایش: بازداشت، تبعید و خستگی روانی شمار کنشگران فعال را کم می‌کند و گره‌هایی را که هماهنگی افقی به آن‌ها بسته است یکی‌ یکی تنک می‌کند.

ترور-برادری در عمل چه شکلی دارد؟ نزاع میان جریان‌های سلطنت‌طلب، چپ و جمهوری‌خواه در تبعید که در آن گاه رقیب سیاسی به «خائن» بدل می‌شود، نمونۀ روشن آن است. در استناد به این نمونه باید محتاط بود. فضای مجازی و سیاست تبعید کسانی را برجسته می‌کند که بلندتر و تندتر می‌گویند، درحالیکه این با سلامت خود جنبش یکی نیست؛ ممکن است آنچه می‌بینیم آسیب‌شناسی یک عرصه باشد، نه کل جنبش. برداشت من این است که خود-تصحیح‌گری در برخی کانون‌ها، از جمله بازنگری‌های درونی جامعه مدنی داخل که کمتر از فضای سیاسی تبعید قطبی شده، بهتر کار کرده و در برخی نزاع‌های برون ‌مرزی ناکام مانده است. این برداشت است نه یافته، برای اثباتش بررسی نظام‌مند لازم است، مثلاً تحلیل محتوای بیانیه‌ها و بحث‌ها در طول زمان. تا آن روز، خود-تصحیح‌گری را باید ظرفیتی شکننده و در حال آزمون دانست، نه ویژگی تضمین‌شده و نه وضعیتی تحقق‌یافته.

واکنش حکومت هم بخشی از آزمون است. قانون «حمایت از خانواده از طریق ترویج فرهنگ عفاف و حجاب» در ۱۰ آذر ۱۴۰۳ نهایی و منتشر شد. کمتر از دو هفته بعد، در ۲۴ آذر، دبیرخانۀ شورای عالی امنیت ملی از مجلس خواست اجرای آن را متوقف کند تا لایحه‌ای اصلاحی تدوین شود، در خرداد سال پیش رئیس مجلس علناً گفت شورا کتباً خواسته است قانون فعلاً ابلاغ نشود. اما تعلیق قانون تعلیق کنترل نبود: بنا بر گزارش‌ها، پس از سخنرانی رهبری، پلیس و ایستگاه‌های مترو فشار بر زنان و کسب‌وکارها را افزایش دادند. تعبیر معقول این است که حکومت از پذیرفتن هزینۀ یک قانون رسمی و پرسروصدا عقب کشید و کنترل را به ابزارهای کم ‌سر و صداتر منتقل کرد. این هم نشانۀ هزینۀ سرکوب است و هم نشانۀ توان انطباق، به همین دلیل نباید آن را عقب‌نشینی خواند. وسوسه‌انگیز است که خشونت فزایندۀ حکومت را نشانۀ ضعف بخوانیم. آرنت مبنایی برایش دارد: خشونت آنجا سر برمی‌آورد که قدرت در خطر است. این را نباید به قاعده‌ای ابطال‌ناپذیر بدل کرد. اگر حکومتِ آرام قوی و حکومتِ خشن ضعیف به‌حساب آید، هیچ چیز نمی‌تواند نظریه را رد کند. نباید ذهن حکومت را هم خواند و مدعی شد بنیادش سست است. ادعای قابل‌دفاع‌تر ساختاری است: حکومتی که مشروعیت خود را به کنترل بدن زنان بسته، هزینۀ عقب ‌نشینی را بسیار بالا می‌بیند و زودتر به ابزارهای سخت‌تر می‌رود.

 

آرنت از انقلاب‌های خودجوش الگویی را نام می‌برد که شورا است: به‌جای هرمِ فرمان، شبکه‌ای از مجمع‌های کوچک محلی که به هم پیوند می‌خورند، بر هم حکم نمی‌رانند و هماهنگی را از گفت‌وگوی مداوم میان برابران می‌گیرند. در ایران کانون‌های مستقلی بوده‌اند که به این الگو شباهت دارند: مجامع دانشجویی، تشکل‌های صنفی و مدنی، خانواده‌های جان‌باختگان، حلقه‌های هنری و رسانه‌ای و جمع‌های برون‌مرزی. نمونۀ مشخص منشوری است که در زمستان ۱۴۰۱ چند تشکل مستقل صنفی و مدنی مشترکاً دربارۀ مطالبات حداقلی منتشر کردند.

 

آزمون مشخص موج دی ۱۴۰۴ است. این موج با سقوط ریال در ۲۸ دسامبر ۲۰۲۵ (۷ دی) آغاز شد، بازار و اصناف را دربر گرفت و به جنبشی علیه کلیت حکومت بدل شد؛ سرکوب با قطع اینترنت از۱۸ دی همراه بود. ارقام کشته شدگان به‌شدت محل اختلاف است: شورای امنیت ملی از ۳۱۱۷ کشته سخن گفت و آنان را عمدتاً غیرمعترض معرفی کرد، در حالی که هرانا تا ۲۰ ژانویه دست‌کم ۴۰۲۹ کشته گزارش کرد و اذعان داشت مستقلاً قابل تأیید نیست؛ منابع خارج از ایران از اعدادی چون۳۲۰۰۰ و ۴۰۰۰۰ کشته اطلاع میدهند. با این اختلاف دست‌کم دو نتیجه روشن است. مقیاس و شدت کشتار نشان می‌دهد حکومت هم توان و هم ارادۀ به‌ کار بردن زور در ابعاد وسیع را دارد و سرکوب گاه کار می‌کند؛ هر تحلیلی که خشونت را خودکار نشانۀ فروپاشی بداند با این مورد رو به ‌رو می‌شود. همین آزمونی برای این تز است: آیا هنجارها و عادت‌های مشترک ۱۴۰۱، یعنی نفی اجبار بر بدن، به‌خاطر سپردن نام‌ها و مقاومت بدون ‌رهبر، در این موج دوام آوردند یا این موجی تازه با منطقی دیگر بود؟

این مورد به محدودیت این یادداشت هم اشاره دارد. بقای حکومت در نهایت به این بستگی دارد که ابزار قهرش وفادار بماند و نخبگانش منسجم بمانند. پرسش این یادداشت این است که جنبش چگونه پایدار می‌شود، نه اینکه حکومت کی و چگونه می‌شکند؛ این دو پرسش را نباید با هم قاطی کرد، هرچند سرنوشت‌شان به هم گره خورده است.

چه چیز این تز را تضعیف می‌کند؟ اگر پایداری هنجارها از راه سازمانی سلسله‌‌مراتبی یا رهبری‌ای که مشروعیت یافته تأمین شده باشد، بی‌رهبری سازوکار اصلی نبوده است. اگر هنجارها عمدتاً از بالا، از چند رسانۀ پر مخاطب پخش شده باشند و نه از تکرار مستقل، آنچه دیده‌ایم پژواک است. اگر سرکوب گره‌ها را چنان سریع بردارد که بازسازی ممکن نشود، مسئلۀ ماندگاری پیش از رسیدن به مرحلۀخود-تصحیح‌گری، به زیان جنبش حل شده است؛ و اگر تغییر رفتار، مثلاً حضور بی‌حجاب در فضای عمومی، بدون هیچ ‌یک از این سازوکارها و صرفاً از راه بی‌رغبتی حکومت به اجرا رخ داده باشد، این تغییر ربطی به توان درونی جنبش برای نگه ‌داشتن هنجار ندارد.

آرمان این جنبش، در بهترین خوانش، نه بازگشت به گذشتۀ پیش از انقلاب است و نه بازتولید همان منطق اجبار در جهت وارونه. مطالبه‌ای است برای نظمی که بر رضایت آزادانه و گفت‌وگوی واقعی بنا شود، نه بر ترس. از اینجا دو ارزش بیرون می‌آید. آزادی وجدان باید متقارن و بدون استثنا حفاظت شود: نه دولت حق دارد باور دینی را تحمیل کند و نه هیچ فشار اجتماعی حق دارد بی‌باوری یا بی‌حجابی را. نظمی که به آن امید می‌بندیم باید بنیادش را از رضایت آزادانه بگیرد، نه از زور، حتی زوری که به نام آزادی به کار رود. دلیل عملی هم دارد: دولتی که می‌کوشد باور درونی را کنترل کند، شکاف میان باور واقعی و رفتار ظاهری را عمیق‌تر می‌کند و ریاکاری و بی‌ثباتی می‌آفریند، همین استدلال دربارۀ هر نظم تازه هم صادق است.

این ارزش‌ها پیش‌فرض نیستند؛ نتیجۀ مشروط فرایندی‌اند که ممکن است ناکام بماند. سرنوشت آرمان، همان‌قدر که به شکست یا بقای حکومت بسته است، به این بسته است که جنبش بتواند منتقد خود بماند: پیمان افقی بماند و قهر علیه خودی نشود، بخشش زنده بماند، کانون‌ها مستقل و متکثر بمانند، و تکرارِ مستقل جای پژواک را نگیرد. این نه پایان یک راه، که افقی باز و مشروط است. مبارزه هنوز در جریان است.