نویسنده: آیدا نگهداری‌نیا

طی دهه‌های اخیر، ساحت سیاست، پیش از آنکه معطوف به آرایش نیروها، تسخیر نهادها یا ابداع فرم‌های نوین حیات باشد به‌تدریج به میدان استقرار و گردش ایماژها، عواطف و شدت‌ها (Intensities) استحاله یافته است. آنچه امروزه در سپهر عمومی به عرصه رقابت کشیده می‌شود، صرفا گزاره‌های سیاسی یا برنامه‌های ایدئولوژیک نیست؛ بلکه ظرفیت پتانسیل‌مند هر سوژه، هر بدن و هر رخداد برای تولید «تاثر» (Affect) است. در چنین صورتبندی‌ای، تصویر رنج از جایگاه یک بازنمایی (Representation) صرف فراتر رفته و به نیرویی مولد بدل می‌گردد؛ نیرویی که میل را سازماندهی می‌کند، اقتصاد توجه را توزیع می‌نماید و ارزش مبادله‌ای سیاسی می‌آفریند.

در این افق معرفتی، پرسش کانونی دیگر معطوف به راستی‌آزمایی واقعیت خشونت علیه زنان نیست؛ چراکه این امر نه‌تنها بدیهی و انکارناپذیر بلکه یکی از بنیادین‌ترین اشکال خشونت ساختاری در جهان معاصر است. پرسش رادیکال‌تر آن است که این خشونت با چه مکانیسمی در مدار گردش میل، رسانه و سرمایه ادغام می‌شود و از چه آستانه‌ای به بعد، رنج از یک واقعیت انضمامی تاریخی به یک صورتبندی سیاسی خودبسنده استحاله می‌یابد؟ به تعبیر دیگر، آیا میان سیاستی که غایت آن امحای رنج است و سیاستی که بقای خویش را در گرو بازتولید مستمر تصویر رنج می‌بیند، شکافی انتولوژیک (هستی‌شناختی) وجود ندارد؟

بخش‌هایی از نظریه و کنش فمینیستی متاخر به‌ویژه آنجا که با منطق رسانه‌های پلتفرمی و اقتصاد توجه مفصل‌بندی شده‌اند، همت خود را مصروف افشای خشونت‌های پنهان، رویت‌پذیر ساختن بدن‌های حذف‌شده و اعطای عاملیت گفتاری به سوژه‌های درحاشیه‌مانده کرده است. در اینجا ضروری است به‌شکلی دقیق مشخص کنیم که ابژه نقد ما چیست. منظور ما از این بخش از جریان‌های فمینیستی به‌هیچ‌وجه ناظر به کل سنت تاریخی فمینیسم و دستاوردهای رهایی‌بخش آن نیست. پیکان این نقد مشخصا متوجه گرایش‌های خاصی است که در تقاطع «سیاست بازنمایی» (Politics of Representation)، «سیاست به‌رسمیت‌شناسی» (Politics of Recognition) و «سیاست هویتی» (Identity Politics) تکوین یافته‌اند.

سیاست به‌رسمیت‌شناسی که در اصل ریشه در سنت هگلی دارد در دهه‌های اخیر تقلیل یافته و به ابزاری برای تثبیت هویت‌های قربانی بدل شده است. در موازات آن، بخشی از کنشگری رسانه‌ای و پلتفرمی معاصر، مبارزه سیاسی را تا حد کسب لایک، همرسانی و دیده‌شدن در اقتصاد توجه  (Attention Economy) تقلیل داده است. در این صورت‌بندی‌های متاخر که عمیقا در ماشین سرمایه‌داری پلتفرمی ادغام شده‌اند، هدف دیگر تغییر بنیان‌های مادی ستم نیست بلکه کسب انحصار در بازار رویت‌پذیری است. بنابراین، استدلال ما از یک ادعای کلی درباره فمینیسم به یک نقد تاریخی و نظری از وضعیت ادغام مقاومت در رسانه‌های سرمایه‌دارانه معطوف است. بی‌تردید مداخله تاریخی فمینیسم یکی از سترگ‌ترین دستاوردهای اندیشه انتقادی در نیم قرن گذشته محسوب می‌شود. با این وجود، هنگامی که همین مفصل‌بندی سیاسی در سازوکارهای رسانه‌ای و اقتصاد متاخر سرمایه‌داری ادغام می‌گردد، مستعد ایجاد نتایجی وارونه است: در این سازوکار، بدن زن نه به‌مثابه سرچشمه‌ای برای تکوین امکان‌های نو بلکه به‌مثابه یک گره‌گاه استراتژیک برای تولید و گردش تاثرات سیاسی ارزش‌گذاری می‌شود. در این پیکربندی، آنچه به گردش درمی‌آید روایت رهایی از خشونت نیست بلکه خود «ظرفیت تاثرآفرینی» بدن است.

نقطه عزیمت جستار حاضر دقیقا بر همین گره‌گاه استوار است. مدعای این متن نه نفی فمینیسم است، نه انکار خشونت مبتنی بر جنسیت و نه دفاعیه‌ای از قسمی سیاست «پسافمینیستی». مسئله اصلی، پیشبرد یک «نقد درون‌ماندگار» بر یکی از گرایش‌های هژمونیک در سیاست معاصر است. اما چرا این نقد را درون‌ماندگار می نامیم؟ نقد ما از بیرون به فمینیسم تحمیل نمی‌شود بلکه ارزش‌های بنیادین خود فمینیسم را مبدا قرار می‌دهد. ما ضرورت آزادی زنان و واقعیت مهیب خشونت علیه آنان را به‌عنوان اصول موضوعه و مفروضات قطعی خود می‌پذیریم.

نقد درون‌ماندگار دقیقا از همین نقطه آغاز می‌کند تا نشان دهد که چگونه ماشین سرمایه‌داری، همین پروژه رهایی‌بخش و مفاهیم تولیدشده در آن را تصاحب کرده، از محتوای رادیکال تهی می‌کند و به ابزاری برای انباشت سرمایه عاطفی بدل می‌سازد. نقد درون‌ماندگار، تناقضات میان غایت رهایی‌بخش فمینیسم و فرم‌های رسانه‌ای شده کنونی آن را اشکار می‌کند؛ گرایشی که در آن، «رنج» به غایی‌ترین منبع مشروعیت سیاسی بدل گشته و سوژه، بیش از آنکه بر مبنای توان پراتیک و آفرینش‌گری اش تعریف شود از طریق قابلیت‌اش در برانگیختن همدلی، خشم یا احساس گناه به رسمیت شناخته می‌شود. در این پارادایم، سوژه قربانی از یک موقعیت انضمامی تاریخی عبور کرده و به یک «فرم سیاسی» استحاله‌ می‌یابد.

فرضیه بنیادین این نوشتار آن است که سرمایه‌داری متاخر، دامنه کالایی‌سازی خود را از اشیاء بسط داده و عواطف، امیال و حتی فرم‌های مقاومت را درون شبکه‌ای از اقتصاد لیبیدویی  (Libidinal Economy) سامان می‌بخشد. تحت چنین شرایطی، کنش سیاسی نیز مستمرا در معرض این مخاطره است که ارزش نمادین خویش را نه از استطاعت تولید تفاوت بلکه از شدت تاثرات قابل‌مبادله استخراج کند. بدین ترتیب، رنج به یک سرمایه عاطفی مبدل می‌گردد؛ سرمایه‌ای که در شبکه‌های رسانه‌ای، آپاراتوس‌های فرهنگی و حتی گفتمان‌های رهایی‌بخش جریان می‌یابد و توامان مشروعیت بازتولید می‌کند. از این منظر، پرسش غایی چنین است: مسئله دیگر پاسخ به «چه کسی قربانی است؟» نیست بلکه پرسش تبارشناختی «چگونه قربانی‌بودن به فرم تولید ارزش سیاسی بدل می‌شود؟» است. و از آن پراهمیت تر: آیا می‌توان امکان فمینیسمی را متصور شد که مشروعیت خویش را نه از اقتصاد بازنمایی رنج بلکه از تولید فرم‌های نوین توان (Potentia)، میل و امکان‌های زیستن اخذ کند؟

 

این نقد از درون کدام سنت فمینیستی سخن می‌گوید؟

پیش از ورود به مباحث هستی‌شناختی، باید موضع این متن در قبال ادبیات فمینیستی معاصر روشن گردد. این جستار به‌هیچ‌روی نوشته‌ای در تخاصم با فمینیسم نیست؛ برعکس، رسالت خود را در امتداد آن دسته از سنت‌های فکری فمینیستی تعریف می‌کند که همواره نسبت به استحاله پروژه رهایی در دل سرمایه‌داری هشدار داده‌اند. این گفت‌وگو از درون خود سنت فمینیستی نیز سابقه‌ای غنی دارد و متفکران برجسته‌ای به نقد منطق بازشناسی، اقتصاد عاطفه و دلبستگی‌های اسارت‌بار سیاسی پرداخته‌اند.

نانسی فریزر یکی از مهم‌ترین متفکرانی است که در نقد سرمایه‌داری نئولیبرال و رابطه آن با فمینیسم قلم زده است. فریزر به‌روشنی نشان می‌دهد که چگونه چرخش جریان اصلی فمینیسم به سوی «سیاست بازشناسی»(Recognition) ، منجر به غفلت از مطالبات مبتنی بر «بازتوزیع» (Redistribution) مادی و اقتصاد سیاسی شده است. او هشدار می‌دهد که فمینیسم در خطر تبدیل‌شدن به «کنیزک سرمایه‌داری نئولیبرال» قرار دارد: «جریان اصلی فمینیسم با سرمایه‌داری نئولیبرال وارد نوعی اتحاد خطرناک و ناخواسته شده است. در این گذار تاریخی، تمرکز یک‌جانبه بر سیاست هویت و بازشناسی فرهنگی، به حاشیه رانده شدن مطالبات مربوط به اقتصاد سیاسی و بازتوزیع مادی انجامیده است. آرمان‌های فمینیستی برا‌ توانمندسازی، اکنون برای توجیه استثمار در اقتصاد نئولیبرال مصادره می‌شوند.» (فریزر، فمینیسم، سرمایه‌داری و حیله تاریخ)

در همین راستا، جودیت باتلر نیز در آثار متاخر خود به‌ویژه در تاملاتش پیرامون سوگواری، آسیب‌پذیری   (Vulnerability)و حیات مخاطره‌آمیز، چارچوبی برای فهم سیاست بازشناسی ارائه می‌دهد. باتلر می‌پرسد که ماشین‌های قدرت چگونه تعیین می‌کنند که چه بدنی ارزش سوگواری دارد و چه بدنی فاقد این ارزش است. اگرچه باتلر از آسیب‌پذیری دفاع می‌کند اما به ما نشان می‌دهد که خود این آسیب‌پذیری چگونه در میدان توزیع قدرت رسانه‌ای سامان می‌یابد: «چه کسی به‌مثابه انسان به شمار می‌آید؟ زندگی چه کسانی به‌عنوان زندگی به رسمیت شناخته می‌شود؟ و در نهایت، چه چیزی یک زندگی را سوگوارانه (قابل سوگواری) می‌سازد؟ آسیب‌پذیری ما پیش‌شرط حیات اجتماعی و سیاسی ماست، اما چارچوب‌های قدرت تصمیم می‌گیرند کدام آسیب‌پذیری به رسمیت شناخته شود و کدام‌یک در تاریکی بماند.» (باتلر، حیات مخاطره‌آمیز)

از سوی دیگر برای فهم چگونگی تبدیل رنج به یک ارزش در گردش باید به نظریه‌پردازان فمینیست عواطف رجوع کرد. سارا احمد در نظریه اقتصاد گردش عاطفه و «سیاست احساسات»، استدلال می‌کند که عواطف، امور درونی و روان‌شناختی نیستند بلکه رویه‌هایی اجتماعی‌اند که از طریق گردش میان نشانه‌ها و بدن‌ها، ارزش و مرز تولید می‌کنند. نقد ما به اقتصاد لیبیدویی رنج، عمیقا وامدار بینش سارا احمد درباره اقتصاد عاطفی است: «عواطف در درون افراد یا در ساحت امر اجتماعی قرار ندارند بلکه دقیقا همان سطوح و مرزهایی را تولید می‌کنند که اجازه می‌دهند فرد و جامعه به‌گونه‌ای ترسیم شوند که گویی ابژه‌هایی مجزا هستند. عواطف از طریق گردش خود در میان بدن‌ها و نشانه‌ها، ارزش تولید می‌کنند.» (احمد، سیاست فرهنگی احساسات)

در نهایت، لورن برلانت با مفهوم نبوغ‌آمیز «خوش‌بینی بی‌رحمانه» (Cruel Optimism) نشان می‌دهد که چگونه دلبستگی ما به فرم‌های خاصی از سیاست و هویت (از جمله دلبستگی به هویت قربانی یا فرم‌های رسانه‌ای‌شده مقاومت)، می‌تواند در عمل مانعی برای رهایی واقعی ما باشد. ما به فرمی از ابراز رنج در شبکه‌های اجتماعی وابسته می‌شویم که خود بازتولیدکننده ناتوانی ماست: «رابطه خوش‌بینی بی‌رحمانه زمانی شکل می‌گیرد که همان چیزی که میل شما را برمی‌انگیزد و به آن دلبسته‌اید در واقع مانعی بر سر راه شکوفایی شما باشد. دلبستگی‌های سیاسی و عاطفی ما می‌توانند ما را در همان ساختارهایی که ما را فرسوده می‌کنند، محبوس نگه دارند.» (برلانت، خوش‌بینی بی‌رحمانه)

همان‌گونه که مشخص است، نقد سیاست قربانی و اقتصاد رسانه‌ای‌شده رنج، پیش از آنکه یک حمله از بیرون باشد، امتداد رادیکال انتقاداتی است که فریزر، باتلر، احمد و برلانت در نقد بازشناسی تقلیل‌یافته، گردش عواطف و دلبستگی‌های سیاسی مخرب مطرح کرده‌اند. هدف این جستار پیوندزدن این بینش‌های فمینیستی با نقد اقتصاد سیاسی جریان‌های لیبیدویی است.

 

از سیاست بازنمایی تا اقتصاد لیبیدویی: بدن، میل و تولید تاثر

چنانچه پروبلماتیک سیاست مدرن را صرفا به مسئله «بازنمایی» (Representation) تقلیل دهیم، بخش عظیمی از مکانیسم‌های میکروفیزیک قدرت در دوران معاصر را نادیده انگاشته‌ایم. در سنت انتقادی، منطق بازنمایی همواره مبتنی بر این پیش‌فرض هستی‌شناختی بوده است که واقعیتی ماتقدم در جهان وجود دارد (بدن خاموش، هویت سرکوب‌شده، تجربه حذف‌شده) که نیازمند بازنمایی صحیح است. در این چارچوب، رسالت سیاست رهایی‌بخش غالبا به اصلاح رژیم‌های بازنمایی محدود می‌شود: افشای امر پنهان، نام‌گذاری امر بی‌نام و وارد‌کردن سوژه‌های مطرود به میدان رویت‌پذیری‌های عمومی.

اما نقطه عزیمت «اقتصاد لیبیدویی» از اساس متفاوت است. در اینجا پروبلماتیک این نیست که چه چیزی در میدان دید قرار می‌گیرد بلکه پرسش ناظر بر چگونگی تکوین سازوکار دیدن است؛ اینکه کدامین نیروها تعیین می‌کنند که یک ابژه ظرفیت تاثیرگذاری بیابد، یک بدن اقتصاد توجه را تسخیر کند و یا یک رنج قابلیت ترجمه به زبان عمومی را داشته و در مدار اجتماعی مبادله شود. اقتصاد لیبیدویی، پیش از آنکه با محتوای بازنمایی‌ها درگیر باشد با شرایط ماتریالیستی تولید میل، شدت و ارزش سروکار دارد.

ژان-فرانسوا لیوتار در رساله اقتصاد لیبیدویی دقیقا از همین زاویه به خوانش‌های ارتدوکس مارکسیستی و تئوری‌های مبتنی بر نقد ایدئولوژی یورش می‌آورد. به زعم او، سرمایه‌داری صرفا آپاراتوسی برای استخراج ارزش اضافی از نیروی کار نیست بلکه ماشینی غول‌پیکر برای سازماندهی جریان‌های میل است: «هیچ اقتصاد سیاسی‌ای وجود ندارد که در بنیاد خود، یک اقتصاد لیبیدویی نباشد. سرمایه از انرژی‌های لیبیدویی تغذیه می‌کند. دستگاه سرمایه‌داری بیش از آنکه نظامی برای مبادله کالاها باشد، ماشینی است برای تسخیر، کانالیزه‌کردن و به گردش درآوردن شدت‌ها و هیجانات بشری.» (لیوتار، اقتصاد لیبیدویی)

در اینجا باید پرسید: آیا نظریه‌پردازان فمینیست پیش از این به اقتصاد لیبیدویی پرداخته‌اند؟ همان‌طور که در بخش پیشین آمد، متفکرانی چون سارا احمد و لورن برلانت به‌تفصیل درباره «اقتصاد عاطفی» سخن گفته‌اند. با این حال، تفاوت ظریفی میان رویکرد پدیدارشناسانه و فرهنگی آنان به عاطفه، با رویکرد ماشینی و مادی-لیبیدویی لیوتار و دلوز وجود دارد. جستار حاضر دقیقا همین خلا نظری را نشانه می‌گیرد: پیوند‌زدن تحلیل فرهنگی فمینیست‌ها از گردش احساسات با دستگاه مفهومی قاره‌ای که سرمایه‌داری را به‌مثابه یک ماشین انکودر (کدگذار) و استخراج‌کننده شدت‌های لیبیدویی می‌فهمد.

در این دلالت‌شناسی، بدن از یک ابژه منفعل در برابر اعمال قدرت خارج شده و به‌مثابه یک «سطح تولید» درک می‌شود. بدن‌ها درون شبکه‌ای درهم‌تنیده از نشانه‌ها، عواطف و ارزش‌ها استقرار می‌یابند و ظرفیت‌های دیفرانسیلی متفاوتی برای تولید تاثر پیدا می‌کنند. یک تصویر یا یک شهادت تنها زمانی عاملیت سیاسی می‌یابد که قادر به تولید شدت خاصی باشد: خشم، همدردی، انزجار، احساس گناه یا میل به مداخله. از این‌رو، سیاست معاصر را باید سیاست شدت‌ها نامید نه صرفا سیاست معناها.

این رهیافت نظری، امکان یک واسازی انتقادی از رابطه فمینیسم و بازنمایی را فراهم می‌آورد. جنبش‌های فمینیستی به‌درستی مبرهن ساختند که طرد زنان از ساحت‌های تاریخ، زبان، قانون و دانش، صرفا معلول غیاب فیزیکی آنان نبوده بلکه محصول رژیم‌های خاصی از رویت‌پذیری و دلالت‌پردازی است. با این حال با ادغام منطق بازنمایی در اقتصاد رسانه‌ای و پلتفرمی معاصر، یک دگردیسی ماهوی رخ می‌دهد: پروبلماتیک از حضور تنانه زن در عرصه گفتار به سنجش ارزش سیاسی بدن او بر مدار قابلیت‌اش در انگیزش عاطفی تغییر شکل می‌دهد. در این نقطه، تمایزگذاری مفهومی میان «بدن سیاسی» و «بدن تاثرزا» ضرورتی اجتناب‌ناپذیر می یابد. بدن سیاسی در دلالت رهایی‌بخش خود، بدنی است مستعد سازماندهی نیرو، تکوین فرم‌های بدیع کمون و گشایش امکان‌های نوین هستی. در مقابل، ارزش بدن تاثرزا منحصرا از قابلیت آن برای برانگیختن واکنش منفعلانه استخراج می‌شود. اولی بر توان تولیدی متمرکز است و دومی بر قابلیت مصرف‌شدن تصویر آن.

با کاربست واژگان باروخ اسپینوزا، می‌توان این تمایز را بر اساس تفاوت میان تاثر به‌مثابه افزایش توان (Joy)اثر به‌مثابه کاهش توان و انفعال (Sadness) صورت‌بندی کرد. اسپینوزا در رساله اخلاق می‌نویسد: «مراد من از عاطفه، حالات بدن است که توان کنش آن را افزایش یا کاهش می‌دهد؛ و همزمان، ایده‌های این حالات است... ما تا آنجا کنشگریم که علت تام این حالات باشیم و تا آنجا منفعل‌ایم که علت ناقص آن باشیم.» (اسپینوزا، اخلاق) بنابراین، هر تاثری ذاتا رهایی‌بخش نیست. عاطفه می‌تواند ابزاری برای ارتقای توان کنش باشد و در عین حال می‌تواند به‌عنوان مکانیسمی برای تثبیت انفعال عمل کند. احساساتی نظیر اندوه، خشم یا احساس گناه، اگر از چرخه بازتولید درخودفروبسته خویش فراتر نروند هرگز به کنش ایجابی منتهی نمی‌گردند؛ آن‌ها صرفا شدت تجربه سوبژکتیو را تشدید می‌کنند بی‌آنکه مناسبات ماتریالیستی تولیدکننده آن تجربه را دچار گسست کنند.

از منظر دلوز و گتاری، این فرایند را باید در چارچوب مفهومی «ماشین میل‌گر» (Desiring-Machine) تحلیل نمود. میل برخلاف روانکاوی فرویدی، خلا یا فقدانی نیست که در پس بازنمایی‌ها پنهان مانده باشد؛ میل یک نیروی تولیدکننده امر واقع است: «میل هیچ کمبودی ندارد، میل فاقد ابژه خویش نیست... ناخوداگاه یک تئاتر نیست بلکه یک کارخانه است... میل و ابژه آن یک چیز واحدند: ماشین. میل همواره تولیدکننده واقعیت است؛ ماشین‌های میل‌گر همان ماشین‌های اجتماعی‌اند.» (دلوز و گتاری، آنتی‌ادیپ)

بنابراین، پرسش اساسی این نیست که «چه بازنمایی‌ای از زن تولید می‌شود؟» بلکه باید پرسید: «کدامین ماشین‌های اجتماعی، کدامین جریان‌های لیبیدویی و چه آرایش‌هایی از قدرت این تصویر را مونتاژ کرده و به مصرف می‌رسانند؟» اینجاست که نقد سیاست قربانی ضرورت می‌یابد؛ چراکه در این ساختار، بدن سوبژکتیو به‌جای ظهور به‌مثابه نیروی تکوین‌بخش تفاوت در قالب یک نشانه تثبیت‌شده و ذات‌گرایانه از رنج رمزگذاری می‌شود. این دگردیسی به‌هیچ‌وجه منحصر به فمینیسم نیست؛ بلکه منطق عام سیاست در عصر پلتفرم‌های دیجیتال است. سیاست معاصر به‌طور فزاینده‌ای به عرصه نبرد شدت‌ها تقلیل یافته است: چه روایتی بیشترین آسیب را نمایندگی می‌کند؟ کدام تصویر بالاترین ارزش شوک را تولید می‌کند؟ در این میدان مسموم، حتی رادیکال‌ترین اشکال مقاومت نیز در معرض جذب و بازقلمروسازی توسط همان ماشین‌هایی قرار دارند که برای براندازی آن‌ها تکوین یافته‌اند.

 

قربانی به‌مثابه فرم سرمایه

یکی از فاحش‌ترین خطاهای اپیستمولوژیک در تحلیل سیاست معاصر، تقلیل مفهوم «قربانی» به یک وضعیت تجربی صرف یا یک هویت ثابت اجتماعی است. در این رویکرد، قربانی صرفا دالی است برای سوژه‌ای که ابژه خشونت واقع شده است. این تعریف، هرچند از منظر حقوقی و اخلاقی واجد ضرورت است اما در تحلیل اقتصاد سیاسی میل در سطح پدیدارشناسی ماجرا متوقف می‌ماند. آنچه نیازمند پروبلماتیزه‌شدن است، شخص قربانی نیست بلکه فرم انتزاعی‌ای است که وضعیت قربانی‌بودن در بستر آن به گردش و مبادله درمی‌آید. پروبلماتیک این است که چگونه جایگاه قربانی‌بودن به یکی از کارامدترین تکنولوژی‌ها برای استخراج ارزش سیاسی بدل می‌شود.

از این منظر، قربانی دیگر نه یک فرد بلکه یک فرم است؛ فرمی که در آن رنج از دلالت تجربه زیسته سوبژکتیو خارج شده و به یک قابلیت اجتماعی جهت انباشت ارزش تغییر ماهیت می‌دهد. این سازوکار دقیقا تداعی‌گر تحلیل مارکس از بت‌وارگی کالا است. مارکس نشان داد که کالا پیش از آنکه یک ابژه فیزیکی باشد، تبلور یک رابطه اجتماعی است: «رازگونگی شکل کالایی صرفا در این نهفته است که خصلت اجتماعی کار آدمیان را همچون خصلت عینی محصولات کار به آنان بازمی‌تاباند... و بدین‌سان رابطه اجتماعی معین انسان‌ها میان خودشان در چشم آنان شکل وهم‌آلود رابطه‌ای میان اشیاء را به خود می‌گیرد.» (مارکس، سرمایه)

به سیاق کالا در اندیشه مارکس، «قربانی» نیز پیش از آنکه هویتی فردی باشد، شکلی اجتماعی از گردش تاثر است. در اینجا، رنج صرفا اختلالی نیست که باید مرتفع گردد بلکه خود به ماده خام نوعی اقتصاد بدل می‌شود؛ اقتصادی که انباشت سرمایه‌اش نه وابسته به ریشه‌کن ساختن رنج بلکه متکی بر پتانسیل رنج برای استخراج توجه، مشروعیت‌سازی، انگیزش همدلی و بسیج افکار عمومی است. این همان آستانه‌ای است که اقتصاد لیبیدویی از نقد کلاسیک ایدئولوژی گسست می‌کند. درحالی که نقد ایدئولوژی در پی فهم سازوکارهای پنهان‌سازی حقیقت است، اقتصاد لیبیدویی در پی واکاوی این امر است که چگونه میل به خود پنهان‌شدگی، میل به افشاگری و حتی میل به انقیاد در قالب مقاومت، تولید می‌شود.

در این سطح تحلیل، قربانی بیرون از مرزهای سرمایه نایستاده است بلکه به‌عنوان یک چرخ‌دنده حیاتی در قلب ماشین سرمایه‌داری متاخر می‌تپد. آنچه در این چرخه حائز ارزش مبادله است نه حقیقت رنج بلکه ظرفیت یک رخداد در تولید ترافیک لیبیدویی است. از این‌رو، رنج واجد قابلیت مبادله‌پذیری می‌گردد. با این تفاوت که برخلاف کالای مادی که با مصرف مستهلک می‌شود، تصویر رنج در اقتصاد پلتفرمی هرچه بیشتر مصرف گردد باید با شدت بیشتری بازتولید شود. سیاست معاصر در تله‌ای آنتولوژیک گرفتار آمده است که می‌توان آن را «اقتصاد بازتولید تروما» نام‌گذاری کرد؛ اقتصادی که در آن، استمرار گردش تصویر آسیب از خود کنش معطوف به رفع آسیب، ارزش سیاسی فزون‌تری می‌یابد.

در اینجا عبور از نظریه «سرمایه نمادین» پیر بوردیو الزامی به نظر می‌رسد. بوردیو سرمایه نمادین را مبتنی بر منطق اعتبار و بازشناسی تحلیل می‌کند: «سرمایه نمادین چیزی نیست جز هر نوع سرمایه‌ای هنگامی که توسط کنشگران مجهز به مقولات ادراکی متناسب برای ارزیابی آن، شناخته و به رسمیت شناخته می‌شود... سرمایه نمادین شکلی از اعتبار است که بر پایه باور استوار است.» (بوردیو، عقل عملی) اما در کاپیتالیسم پلتفرمی، آنچه انباشت می‌شود نه صرفا اعتبار نمادین بلکه «شدت» است. الگوریتم‌ها بر اساس صدق و کذب گزاره‌ها عمل نمی‌کنند بلکه بر اساس شدت واکنش‌های عصبی و عاطفی رتبه‌بندی می‌کنند. در چنین زیست‌بومی، ارزش سیاسی نیز ناگزیر از منطق شدت تبعیت کرده و سرمایه نمادین جای خود را به مفهومی می‌سپارد که می‌توان آن را «ارزش-تاثر» نامید.

از منظر هستی‌شناسی دلوزی، قربانی یک بازنمایی نیست بلکه یک «مونتاژ» یا سرهم‌بندی  (Assemblage) است؛ ماشین پیچیده‌ای متشکل از اتصال ناهمگون رسانه، حافظه، گفتمان‌های اخلاقی، فناوری، حقوق، سرمایه و جریان‌های میل. هیچ‌یک از این اجزا به‌تنهایی قربانی را برنمی‌سازند بلکه تلاقی و هم‌ارزی آن‌هاست که «ماشین قربانی» را صورت‌بندی می‌کند. اینجاست که رادیکال‌ترین خطر سیاست هویتی رخ می‌نماید: اگر شرط امکان مشروعیت سیاسی یک سوژه، تقلیل‌یافتن به میزان آسیب‌دیدگی‌اش باشد، آنگاه سیاست از عرصه ابداع فرم‌های نوین زیستن به عرصه رقابت بر سر تصاحب انحصار رنج استحاله می‌یابد. در این هندسه قدرت، پرسش رهایی‌بخش «چگونه می‌توان آفرید؟» جای خود را به پرسش انفعالی «چه کسی استحقاق بیشتری برای سخن‌گفتن دارد، زیرا زخم عمیق‌تری برداشته است؟» می‌دهد. به این‌ ترتیب، جایگاه قربانی به یک فناوری زیست‌سیاسی تقلیل می‌یابد که گرچه میدان دید را سامان می‌بخشد اما حیات سوژه را تنها از مجرای جراحاتش به رسمیت می‌شناسد.

 

نقد سیاست قربانی؛ از اخلاق رنج به هستی‌شناسی توان

اگر مفهوم قربانی را از قفس یک هویت ذات‌گرا رهانیده و آن را به‌مثابه فرمی برای گردش ارزش لیبیدویی درک کنیم، نقد سیاست قربانی تحت هیچ شرایطی به‌منزله انکار خشونت ساختاری نخواهد بود. سیاست قربانی دقیقا از آن جهت مستحق تیغ نقد است که با تبدیل‌کردن رنج به یک قالب از پیش تعیین‌شده برای گردش اخلاقی، امکان‌های بالقوه رهایی را سرکوب می‌سازد. پروبلماتیک بنیادین هر سیاست رهایی‌بخشی این است: چگونه می‌توان تجربه سوبژکتیو ستم را به کاتالیزوری برای دگرگونی بدل ساخت بی‌آنکه سوژه در مختصات همان ستم فریز (تثبیت) شود؟ این پرسش عمیقا هستی‌شناختی است زیرا آنچه در اینجا مورد مناقشه است نه حقوق صوری بلکه مکانیسم سوژه‌سازی است. در این مقام باید تمایزی قاطع میان «تجربه رنج» و «هویت رنج» قائل شد. تجربه، رخدادی است واجد پتانسیل دگرگونی سوژه؛ درحالی که هویت مبتنی بر رنج، یک آپاراتوس بازدارنده است که رخداد را مصادره و تثبیت می‌کند. هنگامی که رنج به محور هویتی سوژه بدل می‌شود، زخم از یک خاطره تروماتیک فراتر رفته و به یگانه سرمایه و اصل توجیه‌کننده وجودی او تبدیل می‌گردد. 

فریدریش نیچه در تبارشناسی اخلاق با دقتی نبوغ‌آمیز نشان داده بود که چگونه تجربه انفعال و رنج می‌تواند در قالب یک «اخلاق بردگان» به ماشین تولید ارزش بدل شود: «شورش بردگان در اخلاق با این امر آغاز می‌شود که خود کین‌توزی خلاق می‌شود و ارزش می‌آفریند؛ کین‌توزی موجوداتی که از واکنش راستین، یعنی کنش ایجابی، محروم‌اند و تنها با یک انتقام خیالی خود را التیام می‌بخشند. در حالی که هر اخلاق والاتری از یک آری‌گویی پیروزمندانه به خویشتن می‌بالد، اخلاق بردگان از همان آغاز به امر بیرونی، امر دیگر و امر نا-خویشتن نه می‌گوید؛ و همین نه گفتن، عمل خلاقه اوست.» (نیچه، تبارشناسی اخلاق( 

اگر در عصر نیچه اخلاق مسیحی رنج را به وعده رستگاری بدل می‌ساخت، امروزه سرمایه‌داری پلتفرمی، رنج را به موتور محرک الگوریتم‌ها و ترافیک داده‌ها تبدیل کرده است. در این پارادایم، سیاست از پراتیک سازماندهی نیروها عقب‌نشینی کرده و به تکنیک مدیریت رویت‌پذیری تنزل می‌یابد. پرسش «چه باید کرد؟» تحت‌الشعاع پرسش بازنمایانه «چه کسی باید دیده شود؟» قرار می‌گیرد و اقتصاد توجه با سیاست هویتی در یک نقطه کور همپوشانی پیدا می‌کنند. با کاربست مفاهیم دلوز و گتاری، این پدیده را می‌توان مصداق بارز «بازقلمروسازی» میل دانست. میلی که در ذات خود خط گریزی برای تولید تفاوت بود، مجددا بر محور یک ترومای اجتماعی و رسانه‌ای محبوس و کدگذاری می‌شود.

سیستم به سوژه می‌آموزد که ارزش نمادین او نه در قابلیت آفرینشگری‌اش، بلکه در آن چیزی است که از وی سلب شده است. سوژه پیش از آنکه یک خالق پتانسیل‌مند باشد، یک بدن جراحت‌دیده است. نقد سیاست قربانی در واقع نقد اعطای یک «اولویت هستی‌شناختی» به جراحت است. هرچند هیچ رهایی‌ای از انکار رنج آغاز نمی‌شود اما تمرکز انحصاری بر رویت‌پذیرکردن زخم بی‌آنکه شرایط ماتریالیستی تکوین آن زخم دگرگون شود، صرفا مدار گردش همان رنج را فربه‌تر می‌سازد. از این‌رو، سیاست رهایی‌بخش را نه با شاخص شدت فوران احساسات انفعالی بلکه باید با ظرفیت آن جهت بسط توان جمعی مورد خوانش قرار داد.

 

به سوی فمینیسم پسالیبیدویی؛ سیاست توان

در پرتو مباحث مطروحه، شاید رادیکال‌ترین پرسش معطوف به آینده فمینیسم این نباشد که «چگونه مکانیسم‌های افشای رنج زنان را بهینه‌سازی کنیم؟» بلکه این است: آیا می‌توان سیاست و اپیستمه‌ای را پیکربندی کرد که برای احراز مشروعیت خویش از استیصال بازتولید بی‌وقفه تصاویر رنج بی‌نیاز باشد؟ رهایی، اگر مفهومی فراتر از توزیع عادلانه‌تر آسیب‌ها باشد، ناگزیر از ایجاد گسست در منطق آنتولوژیک خود آسیب است. بنیادین‌ترین میراث فلسفی ژیل دلوز برای اندیشه سیاسی، گسست قطعی از هر سنت فلسفی‌ای است که هستی را از منشور فقدان، نفی دیالکتیکی یا کمبود تحلیل می‌کند. در هستی‌شناسی درون‌ماندگار دلوزی، تقدم نه با فقدان بلکه با تکثیر و تولید است؛ نه با هویت فریز‌شده بلکه با «شدن». با ترجمان این مفاهیم به ساحت سیاست فمینیستی، پراتیک سیاسی از یک واکنش صرف به ستم، به پراتیک ابداع آرایش‌های نوین حیات ارتقا می‌یابد؛ فضایی که در آن، سوژه زن نه ابژه ترحم اتیکال یا حقوقی بلکه نیرویی دیونیزوسی و مولد برای تکوین جهان‌های بدیع است.

بر این بستر می‌توان از ایده یک «فمینیسم پسالیبیدویی» سخن به میان آورد. پیشوند «پسا» در اینجا دال بر عبور از فمینیسم نیست بلکه نشانگر گسست از آن آستانه‌ای است که در آن، گفتمان مقاومت در اقتصاد لیبیدویی سرمایه‌داری ادغام شده و اخته می‌گردد. این رویکرد، بازپس‌گیری میل از رژیمی است که آن را صرفا از مجرای مدیریت تروماتیک تاثرات منفعل سامان می‌بخشد. فمینیسم پسالیبیدویی، گذار از اقتصاد رنج به سوی یک اقتصاد توان است. بر این اساس، می‌توان اصول این فمینیسم پسالیبیدویی را در پنج محور بنیادین صورتبندی کرد که آن را از سایر فمینیسم‌های رسانه‌ای‌شده و هویتی متمایز می‌سازد:

نخست، «سیاست توان» در برابر سیاست نقصان؛ به این معنا که نیروی پیشران مقاومت، استطاعت و توانایی‌های پنهان بدن‌‌هاست، نه آنچه از آن‌‌ها دریغ شده است. دوم، «تولید میل»؛ رهاسازی میل از چارچوب‌های واکنشی و معطوف‌ساختن آن به خلق شبکه‌ها، اتصالات و اشکال بدیع همبستگی. سوم، «عبور از اقتصاد رنج»؛ به معنای متوقف‌ساختن چرخه‌ای که در آن بازنمایی آسیب به یگانه معیار ارزش‌گذاری و مشروعیت‌بخشی به سوژه سیاسی بدل می شود. چهارم، «تولید فرم‌های نوین حیات»؛ یعنی سوق‌دادن انرژی سیاسی از مبارزه صرف برای کسب جایگاه در نظام موجود به سمت ابداع شیوه‌های زیستنی که دستگاه قدرت قادر به کدگذاری و تسخیر آن‌ها نیست. و پنجم، «مقاومت در برابر کالایی‌شدن تاثر»؛ به بیان دیگر، امتناع از عرضه احساسات، سوگواری‌ها و خشم‌های جمعی به بازار پلتفرم‌هایی که از این عواطف برای انباشت سرمایه و ترافیک داده بهره‌کشی می‌کنند.

در این افق معرفتی، بدن سوبژکتیو از لوح مفروضی که تاریخ خشونت بر آن حک شده است به ماشینی برای تولید تفاوت و امکان، دگردیسی می‌یابد. تغییر زاویه دید از سیاست معطوف به حافظه تروماتیک به سوی سیاستی معطوف به آفرینش آینده، مختصات ادراک ما از مفهوم «مقاومت» را نیز دگرگون می‌سازد. مقاومتی که محتوای آن سراسر واکنشی محض به سلطه باشد، همچنان در اسارت هندسه همان سلطه است. مقاومت رهایی‌بخش، تغییر قواعد بازی و ابداع فضاهایی است که آپاراتوس قدرت پیشاپیش فاقد واژگانی برای رمزگذاری آن‌هاست. اینجا است که رسالت سیاست با رسالت فلسفه، آن‌گونه که دلوز و گتاری صورتبندی کرده‌اند، تلاقی پیدا می‌کند: «فلسفه هنر شکل‌دهی، ابداع و ساختن مفاهیم است... وظیفه فلسفه حل مسائل ازپیش‌موجود نیست بلکه خلق صورت‌بندی‌های نوین از مسئله است. مفاهیم مراکزی از ارتعاش‌اند و کار آن‌ها بیدارکردن رخدادی تازه است.» (دلوز و گتاری، فلسفه چیست؟)

سیاست متکی بر هویت قربانی، همواره در افق همان جهانی می‌اندیشد که مدعی نفی آن است؛ چراکه هردو (هم سرمایه‌داری و هم سیاست هویت)، ارزش خود را از طریق مدیریت کمبودها تامین می‌کنند. در نقطه مقابل، سیاست مبتنی بر توان، اتکای خود را بر فراوانی، افزایش ظرفیت‌های پراتیک، بسط پیوندهای ریزوماتیک و تکثیر امکان‌های زیستن قرار می‌دهد. در نهایت، نقد مستتر در این نوشتار دعوتی به آمنزیا (فراموشی تاریخی ستم) نیست؛ بلکه تلاشی نظری برای واسازی تمرکز آنتولوژیک رنج در تعریف سوژه است. پروبلماتیک اساسی سرمایه‌داری متاخر، پنهان‌سازی رنج نیست بلکه ادغام رنج در سودآورترین اشکال گردش ارزش است. رهایی حقیقی در گرو انهدام دستگاهی است که زخم را به ارزش، ارزش را به مشروعیت و مشروعیت را به ابزار بازتولید سلطه بدل می‌کند.

همان‌طور که در آغاز اشاره شد، این جستار نه یک بیانیه قطعی برای پایان‌دادن به یک بحث بلکه صرفا طرح یک مسئله است. هدف بنیادین این متن، گشودن امکان یک مفصل‌بندی تازه میان فلسفه قاره‌ای، نقد اقتصاد سیاسی و نظریه فمینیستی است. مفهوم «فمینیسم پسالیبیدویی» یک پیشنهاد نظری اولیه است که قطعا نیازمند بسط بیشتر، نقد و واکاوی انتقادی از درون سنت‌های مختلف فکری است. سیاست با احصای زخم‌‌ها محقق نمی‌شود؛ سیاست در لحظه آفرینش نیروها حادث می‌گردد. و چهبسا رهایی غایی نه در لحظه‌ای که تمامیت ابعاد یک رنج رویت‌پذیر شود بلکه در آن نقطه بی‌بازگشتی رخ دهد که حیات، برای اثبات استحقاق و عاملیت خویش دیگر هیچ نیازی به حراج زخم‌هایش در بازار ترحم نداشته باشد.

 

فهرست منابع و ماخذ

• احمد، سارا (Ahmed, Sara). سیاست فرهنگی احساسات (The Cultural Politics of Emotion). (مربوط به نظریه اقتصاد گردش عاطفه و چگونگی تولید ارزش و مرز از طریق گردش عواطف - فصل اول و دوم).
• اسپینوزا، باروخ (Spinoza, Baruch). اخلاق (Ethics). (مربوط به بحث تفکیک تاثرات انفعالی و کنشی، و تعریف عاطفه به‌مثابه افزایش/کاهش توان کنش - بخش سوم و چهارم).
• باتلر، جودیت (Butler, Judith). حیات مخاطره‌آمیز: قدرت‌های سوگواری و خشونت (Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence). (مربوط به مفهوم آسیب‌‌پذیری، چارچوب‌های بازشناسی و توزیع نابرابر ارزش سوگواری - فصل دوم).
• برلانت، لورن (Berlant, Lauren). خوش‌بینی بی‌رحمانه (Cruel Optimism). (مربوط به مفهوم دلبستگی ‌های اسارت‌بار به فرم‌های سیاسی و هویتی که مانع از شکوفایی حقیقی سوژه می‌شوند - مقدمه و فصل اول).
• بوردیو، پیر (Bourdieu, Pierre). عقل عملی: درباره نظریه کنش (Practical Reason: On the Theory of Action). (مربوط به تعریف سرمایه نمادین و منطق بازشناسی).
• دلوز، ژیل، و گتاری، فلیکس (Deleuze, Gilles & Guattari, Félix). آنتی‌اودیپ: سرمایه‌داری و اسکیزوفرنی (Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia). (مربوط به مفهوم ماشین میل‌گر و تولیدکننده بودن میل، و نقد رویکردهای مبتنی بر فقدان).
• دلوز، ژیل، و گتاری، فلیکس (Deleuze, Gilles & Guattari, Félix). فلسفه چیست؟ (?What Is Philosophy). (مربوط به رسالت تفکر در خلق مفاهیم و صورت‌بندی نوین پروبلماتیک‌ها).
• فریزر، نانسی (Fraser, Nancy). فمینیسم، سرمایه‌داری و حیله تاریخ (Feminism, Capitalism and the Cunning of History). (مربوط به نقد چرخش فمینیسم از سیاست بازتوزیع مادی به سیاست بازشناسی فرهنگی و ادغام آن در نئولیبرالیسم).
• لیوتار، ژان-فرانسوا (Lyotard, Jean-François). اقتصاد لیبیدویی (Libidinal Economy). (مربوط به نقد اقتصاد سیاسی کلاسیک و تسخیر شدت‌ها و میل توسط سیستم سرمایه‌داری).
• مارکس، کارل (Marx, Karl). سرمایه: نقد اقتصاد سیاسی، جلد یکم (Capital, Volume I). (مربوط به بحث بت‌وارگی کالا و تبدیل روابط انسانی به روابط انتزاعی میان اشیاء - فصل اول).
• نیچه، فریدریش (Nietzsche, Friedrich). تبارشناسی اخلاق (On the Genealogy of Morality) .(مربوط به مفهوم کین‌توزی و چگونگی تبدیل انفعال به منبع ارزش‌آفرینی در اخلاق بردگان - رساله اول).