مادران دادخواه ایران از خاوران تا آبان؛ دادخواهی مجازی و ائتلاف فراملی مادرانگی

نویسنده: سما اوریاد

برگردان: طه رادمنش

برای دایه فاطمه گفتاری، مادری از «مادران صلح و آشتی کردستان»

ط.ر.

مقدمه

کنش دادخواهی برای فعالان سیاسی و ناراضیانی که به‌دست مقام‌های حکومتی کشته شده‌اند، برای دهه‌ها عنصری مهم در جوامع مختلف بود، که پیشگامان این عمل – دادخواهی- اغلب اکتیویست‌های زن، مادرها و به‌ویژه زنان مسن بوده‌اند (بوار: 1994، کَرئون و مقدم: 2015). در تخیل جمعی جهانی، جنبش‌هایی از سوی گروه‌های مختلف و افراد فعال و غیرفعال در این مورد به شهره رسیده‌اند؛ همچون جنبش مادران میدان مایو در آرژانتین، مادران شنبه در ترکیه و زنان سیاه‌پوش در برخی کشورها. این گروه‌ها دیرزمانی است که فضاهای عمومی را تسخیر کرده‌اند، تا از این طریق دولت‌های استعمارگر، دیکتاتوری و ناسیونالیست خشن را بخاطر سرکوب چندین نسل از مردم پاسخگو کنند (بووار: 1994، تیلور: 2001، آهیسکا: 2014، کارامان: 2016). کنش سوگواری و نقش مادران در ایجاد گروه‌های جمعی غمخواری، مقوله‌هایی‌اند که می‌شود «درباره‌شان اندیشه ورزید»، تا از رهگذر آن، ظرفیت‌های جدیدی را برای ساخت ذهنیت سیاسی، فراتر از تشکیل دولتی نظامی (آتاناسیو: 2016 و 2017) و زمینه‌های ناسیونالیستی تصور شود (کارامان: 2016). نقش سیاسی مادر (کارامان: 2016) و پتانسیل رادیکالِ (نابر: 2021) مادران و مادری طی انقلاب‌ها، کانون مباحث علمی فمینیستی در زمینه‌های متعددی بوده است.

با این وجود، ادبیات فمینیستی و مطالعات ایران‌شناسیِ موجود تا حد زیادی از جنبش «مادران عزادار و دادخواه ایران»، به‌ویژه «مادران خاوران» غفلت کرده است؛ مادران خاوران، همان زنانی که از دهۀ 1980 م. به اعدام دسته‌جمعی جگرگوشه‌هاشان و دفن آن‌ها در خاوران، مکانی خارج از تهران اعتراض داشتند. به همین ترتیب، فقط اندکی از پژوهشگران در دهۀ گذشته توجه خود را به موج اخیر مادران داغدار در ایران، معروف به «مادران لاله» معطوف کرده‌اند، تا «اعتراض مسالمت‌آمیز» خود و توانایی‌های بالقوۀ «مادرانگی از پایین» را هویدا و برجسته سازند (طهماسبی- بیرجنی: 2010، کارئون و مقدم: 2015). برخی از مطالعات، کمپین‌های دیاسپورایی که در حمایت از این زنان به راه افتاد و بارز شد را مورد نقد قرار دادند یا برجسته ساختند (صدیقی: 2014، قیطانچی و همکاران: 2015). در مجموع، ادبیات پژوهشیِ اندکِ موجود دربارۀ مادران دادخواه ایران، فقط شمه‌ای از مفاهیم نسلی، تاریخی و حقوقی جنبش را مورد توجه قرار داده، و صرفا به اختصار از مادران خاوران، در کنار و به‌موازات رخدادهای سیاسی معاصر یادی کرده است (اخوان: 2017، خسروی اوریاد: 2019، مهاجر: 2020). علاوه‌براین، اهمیت فعالیت و کنش چندنسلیِ مادران دادخواه ایرانی، که برای چندین دهه ابزارهای خلاقانۀ اعتراض را بسیج کرده‌اند، خود، موضوعی است مهم که باید پرداخته شود.

با توجه به این موضوع، دغدغۀ این مقاله تأکید بر اهمیت جنبش مادران دادخواه در ایران، و محور قراردادن آن در مباحث علمی است. من ادعا می‌کنم که اصطلاح فارسی «دادخواهی» که همان معنیِ لغوی «عدالت‌جویی» است، برای بیان بهترِ پیچیدگی و تکثر فیگور مادر عدالتخواه ایرانی، که من آن را «مادر دادخواه» خطاب می‌کنم، دقیق‌تر و درست‌تر است. در این مقاله، من «به‌همراه» و «از طریق» فیگور مادر دادخواه، با کاوش در اهمیت تاریخی، سیاسی و فمینیستی‌اش در ایران معاصر و با بهره‌گیری از تحلیل‌های متنی و مفهومیِ تصاویر برگزیده، ویدئوها، روایت‌های شاهد، تاریخ‌های شفاهی و رسانه‌های جمعی و پست‌های منتشرشده در این فضا دربارۀ مادران دادخواه و یا منتشرشده توسط خودِ مادران دادخواه (که زین‌پس، به آن‌ها «مادران» می‌گویم، و هرگاه به فیگورشان اشاره خواهم داشت، پسوند «دادخواه» را اضافه می‌کنم) به بررسی این موضوع خواهم پرداخت. من عدالت‌خواهی را با حفظ اصطلاح فارسی دادخواهی، مفهوم‌سازی می‌کنم، تا تأکید داشته باشم که این امر، به‌ویژه زمانی که با امر «مادری» همراه می‌شود، در ایران معاصر به یک کنش معرفت‌شناختی و سیاسی تبدیل شده است.

علاوه‌بر‌‌این، استدلال می‌کنم که دادخواهی در بافتار ایرانی، امری فراتر از «عدالت‌جویی» برای فرزندان کشته/ ناپدیدشده است، و در این مورد، طیف وسیعی از مفاهیم، تخیلات و فعالیت‌های (نا)سازمان‌یافته را توسط مادران در بر می‌گیرد. دادخواهی زنان به یک نیروی اپوزیسیون سرسخت با مظاهر چندگانه تبدیل شده است، و از مهم‌ترین آن‌ها می‌توان به کنشگری سیاسیِ قاطعانه علیه رژیم استبدادیِ حالِ حاضر ایران، روش‌های عاطفیِ باهم‌بودن و همبستگی‌سازی به‌میانجی کنشگری مجازی و ائتلاف فراملی، مقابله با روایت‌های فضایی و زمانی‌ای که توسط آزارهای حاکمیتی بر آنها تحمیل شده است، و همچنین، ایجاد چارچوبی مستقل برای بسیج نیروها با استفاده از انواع تاکتیک‌های ابتکاری، همان‌گونه که در بخش‌های بعدی به بحث گذاشته خواهد شد، اشاره کرد. همان‌گونه که ذکرش رفت، بخاطر نادیده‌انگاشته‌شدنِ رویکرد معرفت‌شناسانۀ جنبش‌های عدالت‌خواهانۀ ایرانی – به‌ویژه جنبش مادران خاوران – که به زعم من، غیابش در مباحث علمی محسوس است، ادعا می‌کنم که عبارت و مفهوم دادخواهی، عدالت مفهومیِ بیشتری را نسبت به تکثر و و کنشگری دیرینۀ مادر دادخواه می‌رساند.

من استدلال می‌کنم که راهبردهای چندگانۀ میانجی‌گریِ رسانه‌ای، مبارزمحور و ائتلافیِ مادر دادخواه در دهه‌های گذشته، از جمله آنچه که من با عنوان «دادخواهی مجازی» و «ائتلاف فراملی مادری» متصور می‌شوم، شیوه‌های جایگزین رادیکالی برای تفکر دربارۀ مفهوم مادری و کنش دوگانۀ جنسیت‌محور و سیاست، چه در بافت ایران، و چه فراسوی مرزها، در تقابل مستقیم با خشونت استبدادی، ارزش‌های سنتی پدرسالارانۀ خانوادگی و پیوندهای خویشاوندیِ سنتی، و همچنین، روایت‌های معرفتیِ غالب در سنت فکری غرب و کلیشه‌های زنان ایرانی (مسلمان) را ارائه می‌دهد. به‌طور مشخص‌تر، انگارۀ مادر دادخواه به ما کمک می‌کند تا اَشکال ظریفی را که کنشگری زنان (سالمند) تحت لوای دولت‌های خشنِ سرکوب‌گر ممکن است به خود بگیرد، پیچیده و فراتر از مفاهیم دوتایی سفت‌و‌سخت و سلسله‌مراتبی زنان مسن «غیرسیاسی»، در مقابل فعالان جوانِ آگاه از سیاست، ببینیم. چنین تصوراتی به توانایی‌های زنان مسن در انجام فعالیت‌های فمینیستی، حوزۀ جنسیت و سیاست در این زمینه‌ها وقعی نمی‌نهد.

در ادامه، شرح مختصری از وقایع سال‌های 1988، 2009 و 2019 ارائه می‌شود، که در آن، مقام‌های حکومتی فعالان سیاسی و معترضان را کشتند، و مادرانشان و سایر زنان نگران و مسئول را وادار کردند تا دست به تشکیل کلکتیو بزنند. در ادامه سعی می‌شود چونان نقشه‌ای با جزئیات، ویژگی‌های بارز و کلیدی مادر دادخواه و فعالیت‌های مجازی در سایت‌ها و فضاهای مرتبط با او، و همچنین تلاش‌های مادر دادخواه برای ایجاد ائتلاف فراملی و ترکیب این شیوه‌های کنشگری به طرق نوآورانه، و برهم‌زننده با پتانسیل ایجاد تغییر نشان داده شود.

پیشینۀ تاریخی

کشتار 1367 و جنبش مادران خاوران

تاریخِ ایران پساانقلاب دهه‌ای سیاه، اما به‌شدت مهمی را شامل می‌شود: دهۀ 60 (1980 م)، که قتل‌عام در تابستان 67 (1988 م) در آن رخ داد. در بهار 60 (1981 م) – تنها چند سال پس از انقلاب اسلامی 1357 و اندکی بعد از اعتراض توده‌ای در تهران – روح‌الله خمینی، رهبر انقلاب اسلامی، درخواست کرد تا «نقشه‌راه برای امحای مخالفان سرسخت (سیاسی) حکومت بنیادگرای اسلامی او» تدوین شود (مهاجر، 2020: 204). در بخشی از این مأموریت، قطعه زمینی بایر به نام خاوران در خارجِ تهران شناسایی شد. ظاهرا خاوران گورستان سابق نامسلمانان بود، که انتخاب آن را به‌عنوان محل دفن مخالفان ایرانِ پساانقلاب «که از جامعۀ مسلمانان نبودند و "کافر" به حساب می‌آمدند، توجیه می‌کند که می‌بایست در سرزمین بت‌پرستان یا لعنت‌آبادها دفن شوند» (مهاجر، 2020: 205).

اعدام‌های دسته‌جمعی، به‌ناگاه در تیرماه 1367 ش. با فتوای خمینی و متعاقب حملۀ مجاهدین از سمت مرزهای غربی (آبراهامیان، 1999) آغاز شد. در آن تابستان، تقریبا 4500 الی 5000 «زن و مرد، پیر و جوان، مسلمان و مارکسیست (که دگراندیش بودند) و در حال گذراندن دوران محکومیت خود بودند) (مهاجر، 2020)، در زندان‌های ایران اعدام، و در گورهایی بی‌نام‌و‌نشان در خاوران دفن شدند. گور قربانیان حتی برای خانواده‌هایشان نیز نامعلوم بود، تا این‌که گروهی از مادران با کندن زمین در خاک منطقه، محل دفن را پیدا کردند. پس از آن، خانواده‌های داغدار علی‌رغم فشارها و تهدیدهای مسئولین، هر جمعه به خاوران می‌رفتند. طبق گفتۀ یکی از زنان داغدار، که تنها شش سال داشت که مادر و دیگر اعضای خانواده‌اش قتل‌عام شدند، «وقتی آن‌ها برای اولین‌بار به خاوران رفتند، هرگز شبیه قبرستان نبود؛ بلکه شبیه تلی از خاک بود، و ازدحام مادران داغدار» (کمالی دهقان، 2012). اندوه عمیق در قلب مادران، آن‌ها را به ایجاد پیوندهای معنادار با یکدیگر سوق داد و به عزم مشترک برای نیل به عدالت‌خواهی دامن زد. آن‌ها در نهایت به مادران خاوران معروف شدند (مهاجر، 2020).

جنبش سبز: اعتراضات سراسری در سال 1388 (2009 م.)

بعد از انتخابات جنجالی ایران در سال 1388 ش. (کریمی، 2018)، ایران شاهد مهم‌ترین قیام پساانقلاب 57 ش. بود. به‌عنوان بخشی از این اعتراض، که اینک به «جنبش سبز» معروف است، مردمِ ناراضی در شبکه‌های اجتماعی و خیابان‌ها هجوم آوردند، تا انتخاباتِ آشکارا مهندسی‌شده را به چالش بکشند و خواستار احترام به آرای خود شوند. پس از قتل ندا آقاسلطان و سهراب اعرابی که به‌دست نیروهای حکومتی در تظاهرات تابستان 1388 کشته شدند، گروهی از مادران داغدار و حامیان آن‌ها، که از سازمان‌دهندگان این اعتراضات بودند، وارد اماکن عمومی شدند و هر شنبه در پارک لالۀ تهران تجمع کردند تا اعتراض خود به خشونت وحشیانۀ نیروهای حکومتی را نشان دهند و ابراز دارند. همان‌گونه که از نام اولیۀ این گروه پیداست، «مادران داغدار» ایران، همچنین داغدار معترضان کشته‌شده در اعتراضات اخیر نیز بودند.

شیرین عبادی، برندۀ ایرانی جایزۀ صلح نوبل، از جامعۀ جهانی خواست تا از مادران عزادار ایران حمایت کنند (اسفندیاری، 2009). بلافاصله بعد از فراخوان عبادی، ایرانیانِ در تبعید، به همبستگی با مادران پارک لاله پیوستند. در کلن، فرانکفورت، دورتموند، هامبورگ، لندن، وین، لس‌آنجلس و بسیاری از شهرهای دیگر، زنان هر شنبه در پارک‌ها گرد هم می‌آمدند تا حمایت خود را از کنشگری مادران، و جنبش رو‌به‌رشد در ایران ابراز کنند (قیطانچی و همکاران، 2015). مادران داغدار ایران نیز در شهرهای رشت و کرمانشاه گرد هم آمدند، تا یاد و خاطرۀ فرزندان کشته‌شدۀ خود را گرامی بدارند. حائز اهمیت است که مادران خاوران در یک حرکت نمایشی در راستای حمایت از مادران پارک لاله، به جمع آن‌ها پیوستند. منصوره بهکیش – دختر نیره جلالی – که خواهر و برادر و بستگان خود را در قتل‌عام‌های دهۀ 60 ش. از دست داده بود، یکی از اعضای برجستۀ جنبش عدالتخواه خاوران است که در سال 1388 ش. به «موج دوم جنبش مادران» پیوست. برای چند دهه، اعضای جنبش‌های مادران خاوران و مادران پارک لاله نیز با درخواست از دادگاه‌های بین‌المللی حقوق بشر برای محاکمۀ عاملان در محکمه‌های کیفریِ شفاف و عادلانه، به دنبال تحقق عدالت بودند. علاوه‌بر‌این، آن‌ها خواستارِ به‌رسمیت‌شناختن (بین)المللی قتل‌ها و محل نگهداری دقیق قربانیان شده‌اند، و پیروی همین خواست، کمپینی برای حذف مجازات اعدام تشکیل دادند و از آزادی، نه‌تنها برای زندانیان سیاسی، بلکه برای همۀ مردم ایران حمایت کرده‌اند (mpliran: 2011).

خیزش 1398 ش: کشتار آبان (نوامبر) و جنبش مادران آبان

تنها دو سال بعد از قیام سراسری دی‌ماه 1396 ش. که بحران‌های متعدد اقتصادی و سیاسی را در ایران به همراه داشت، خیزش دیگری در آبان 1398 ش. در اعتراض به افزایش قیمت سوخت از سوی حاکمیت، شعله‌ور شد. در نتیجه، دولت مشروعیت سیاسی زیادی را در میان مردمی که در شرایط وخیم کشور زندگی می‌کردند، از دست داد (شاهی و عبده‌تبریزی، 2020). هزاران معترض در سراسر ایران به خیابان‌ها آمدند و مقامات مربوطه، با قطع اینترنت کشور برای یک هفتۀ کامل (گزارش نت‌بلاکس، 2019) و کشتن صدها معترض در عرض چند روز واکنش نشان دادند (رویترز، 2019). بی‌رحمیِ چنین سرکوبی بلافاصله در معرض دید جهانیان قرار گرفت (europe solidaire, 2019).

بلافاصله پس از کشتارهای دسته‌جمعی، خانواده‌های داغدار بار دیگر از جای‌جای کشور به پا خاستند. آن‌ها ویدئوهایی را به‌صورت آنلاین منتشر، و با رسانه‌های بین‌المللی مصاحبه کردند، تا تجربیات خود را در مورد از دست‌دادن فرزندان و اعضای خانوادۀ خود به اشتراک گذارند (اسفندیاری، 2019). اعضای خانواده‌ها به‌طور فزاینده‌ای شامل زنانی می‌شدند که بعدا به‌عنوان «مادران آبان» معرفی شدند. این گروه بین‌نسلی مادران عزادار و عدالت‌خواه از همان ابتدا هیچ ترسی از مسئولان نداشتند. علاوه‌بر‌این، آن‌ها از همۀ ابزارهای موجود برای مطالبۀ عدالت و پاسخگویی استفاده کردند، و از منزلتِ داغدارانۀ خود برای دستیابی به یک زندگی مطلوب برای همۀ افراد حاشیه‌نشین استفاده کردند.

سوژه‌های مقاوم، ساخت همبستگی

برای «تفکر با» مادری و دادخواهی در بافت ایرانی، ضروری است که ابتدا به‌طور خلاصه پژوهش خود را در کنار نظریه‌های فمینیستیِ مقاومت و همبستگی‌سازی جمعی قرار دهم. من بر سوژه‌های مقاوم، فراتر از مفاهیم غربی «عاملیت» به‌میانجی مفهوم «سوبژکتیویتۀ فعال» وام‌گرفته از ماریا لوگونس (2005: 86) تمرکز می‌کنم، که به‌درستی «مقاومت» را به شکل مصدریِ کلمه، به‌عنوان یک فرآیند مدام فرموله می‌کند تا فرآیندی که همیشه تمام شده است. لوگونس استدلال کرده است که هنگامی که عاملیت «تأکیدزدایی» شود، موضوعِ «چندگانگیِ» سوژه بروز پیدا می‌کند، که در‌عین‌حال وحشت‌زده و مقاوم، به‌یکباره در حالت سکون فلج می‌شود و همزمان در فکر رهایی خود است (2005: 90). علاوه‌بر‌این، لوگونس هم‌نظر با گلوریا انزالدوآ، شورش سوژه‌های فعال را به‌جای کنش‌های منزوی و به‌شکل «فرآیند» در نظر می‌گیرد، که حتی تخیل مجدد همبستگی را تشویق می‌کند یا کنش‌های سازماندهی‌نشدۀ شورش‌گونه را به‌مثابۀ بخشی از فرآیند تحقق مقاومت جمعی در نظر می‌گیرد (2005: 97).

این اقدامات جمعی، بیشتر مستلزم فرآیندی برای ایجاد همبستگی فراتر از رویکرد معرفتیِ تحمیلی است. من تأکید چاندرا تالپاد موهانتی بر ایجاد همبستگی در فراسوی مرزها، تفاوت‌ها و زمان را که لزوما یک «مبارزۀ سیاسی فعال پراکسیس‌محور و فعال تجسم‌یافته در مفهوم همبستگی» است که با «تقابل، مسئولیت‌پذیری، و به‌رسمیت‌شناختن» تعریف می‌شود، ادغام می‌کنم. قِسمی همبستگی، که بر اساس آن، منافع مشترک به‌عنوان مبنایی برای روابط بین جوامع مختلف (2003: 7) شناسایی می‌شود. این نوع از جنبش سیاسی، سیاستی فمینیستی را که بر اساس «هویت یا تلقی طبیعی از مونث‌بودگی» بنا شده باشد، بی‌اساس می‌کند (هِمینگز، 2012). درعوض، به‌دنبال ایجاد «همبستگی عاطفی» است، یعنی همبستگی مبتنی بر احساسات و عواطف ناهماهنگ و درعین‌حال مشترکِ سیاسی‌شده مثل خشم، ناامیدی و اندوه (همینگز، 2012). چنین همبستگی‌ای را می‌توان با جنبش‌سازی که «خانواده» را فراتر از خویشاوندان بیولوژیکی می‌سازد و مفهوم خانواده را به سمت «خویشاوندسازی سیاسی» سوق می‌دهد، تقویت کرد (هاراوِی: 1991، 156. خسروی اوریاد: 2020، 146) و این همبستگی، نیازمندِ تخیلات دگرگون‌کننده‌ای است تا مدام امکان شرایط غم و اندوه را برای همگرایی همۀ زنده‌ها طلب کند (باتلر، 2020).

کنشگری مکان- محور: امتناع مادران دادخواه از تحمیل‌های مستبدانۀ فضا- زمانی

در دولت‌های مردسالار، مستبد یا اقتدارگرا، جایگاه مادر از نظر ایدئولوژیک، مقدس و یک ابزار گفتمانی برجسته برای خدمت به فرآیندهای مذهبی یا ملت‌سازی است (یووال دیویس: 1997، کاپلان و همکاران: 1999، کاشانی‌ثابت: 2011، خوجه‌مولجی: 2021). ساخت ایدئولوژی دولتی در ایران مدرن، به‌شدت متکی بر «آرمان‌های مادرگرایانۀ» ایدئولوژیک بوده است. در دوران پهلوی، چنین آرمان‌هایی در «روابط سنتی خانوادگی، اخلاق و پوشش مناسب به‌عنوان هنجارهای ناسیونالیستی» تعالی یافتند، در حالی‌که در ایرانِ پساانقلاب «این آرمان‌های مادرگرایانه به‌عنوان اهداف اسلامی بازنگری شدند» (کاشانی‌ثابت: 2011، 214). در انگارۀ جنسیتیِ ناسیونالیستی، از مادر انتظار می‌رود که تسلیم استثمار نقش‌های خانوادگی سنتی شود یا برای نمایش‌های دگرجنسگرای پدرسالارانه مطیع بماند، به‌ویژه در زمان جنگ یا بحران (خوجه‌مولجی، 2021). همان‌طور که پژوهشگران فمینیست استدلال کرده‌اند، بین زن و ملت، ساختاری از «اقتصاد سیاسی که به تولید، توزیع، مصرف و گردش گفتمان‌ها و شیوه‌های تقسیم زمان و مکان بین بدن‌ها مربوط می‌شود» و به انگاره‌های استعاری مرتبط است؛ انگاره‌ای که وطن را بر زنان تحمیل می‌کند (کاپلان و همکاران: 1999، 14). بنابراین، شخصیت مادر در میان افرادی است که بیشترین بار را با چنین مباحث اسطوره‌ای و مقدس دارند و همچنین یکی از شخصیت‌های شدیدا مورد استثمار تحت نظام اقتصاد سرمایه‌داری حاکم (بنیامین: 1998، 34) بر دولت-‌ملت‌های مدرن است.

در این راستا، هنگامی که مادری عامدانه از هنجارهای مردسالارانه، استثمارگرانه و ناسیونالیستی فراتر می‌رود تا به یک «مادر ناراضی و معترض» تبدیل گردد (خوجه‌مولجی، 2021)، که در اجتماعات عمومی علیه خشونت تحمیلی از سوی دولت شرکت می‌کند، او یک مجرمِ خطاکار محسوب می‌شود و دائما مورد آزارواذیت قرار می‌گیرد (مهاجر: 2020، 204). به محض این‌که یک مادر حق حضور در فضایی خارج از فضای خانه و پیگیری برای اهدافی در کنار وظایفی که جامعۀ هنجاری از او انتظار دارد، طلب کند، حضور او به تهدیدی برای وضعیت موجود تبدیل می‌شود. دولت‌های اقتدارگرای دینی روایتی مسلط پیرامون مادری، و به‌ویژه عزاداری ترویج و تولید می‌کنند، که مادران باید به تبعیت آن‌ها بر روایت‌های ملت‌سازی که شهادت و فداکاری فرزندانشان را در بر می‌گیرد، صحه گذارند. خوجه‌مولجی روایت قانع‌کننده‌ای از شخصیت مادر مطیع عزادار در مورد پاکستان ارائه کرده است، جایی که مادر عزادار زنان دیگر را تشویق می‌کند که فقدان و داغِ خود را به‌عنوان ایثاری ضروری برای حفظ امنیت کشور تفسیر کرده و، این قربانی‌شدن را به‌عنوان افتخار تلقی کنند، و به مشارکت در روند ملت‌سازی ادامه دهند (2021: 176). در مقابل، «مادر مالیخولیایی» حاضر نمی‌شود غم و اندوه خود را رها کند و به این ترتیب، با دولت سرشاخ می‌شود (خوجه‌مولجی، 2021: 187- 188).

در طول جنگ ایران و عراق در دهۀ 1980 م. مقامات ایرانی تلاش کردند چهرۀ «مادر شهید» را جعل کنند و از آن بت بسازند، که شبیه مادر عزادار در بافت فرهنگی پاکستان است که خوجه‌مولجی (2021) آن را طرح کرد. «مادر شهید»، مادرانی را که فرزندان خود را تشویق به پیوستن به جبهه می‌کردند، تجلیل می‌کند. ازاین‌رو، گفتمان مورد حمایت دولت از مادران داغدارِ بسیار محترم ایجاد می‌شود و شرایط عزاداری برای شهدای جنگِ به‌اصطلاح مقدس را فراهم می‌کند (فاکس، 2016). درواقع، «مادر شهیدبودن مقام والایی را در حکومت جدید بنیادگرا به ارمغان می‌آوَرد» (معلم، 1999: 336)، که این شخصیت را با ابزارهای گفتمانی متعدد، ساخته‌شده توسط تبلیغات فرهنگی تحت رهبری دولتِ ایرانِ پساانقلاب، تماشایی کرد. دولت همچنین در سال‌های پس از جنگ ایران و عراق از باروری و مادری، چه از نظر نهادی، و چه از حیث مالی، حمایت کرد (کاشانی‌ثابت، 2011: 216). در همین حال، زنانِ مظهرِ شخصیت «مادر دادخواه، که در دهۀ 1980 م. نیز ظهور کردند، با هجمه و آزار‌و‌اذیت مواجه شدند و تحت نظارت مستمر از سوی مقامات دولتی و مورد حذف از روایت‌های ملی و تاریخی قرار گرفتند. مادر دادخواه در ایرانِ پساانقلاب، مانند «مادر مالیخولیایی» پاکستان، روایات غالب «مادری پدرسالارنه» را رد می‌کند (اُریلی، 2004 و 2014) و با تمجید دولتی از سوگواری و سوگواری(نا)پذیری در زمان جنگ و فراتر از آن مواجه می‌شود (باتلر، 2015).

با این حال، استدلال من این است که تفاوت مادر دادخواه و «مادر مالیخولیایی» و دیگر فیگورهای مشابه این است که او صرفا بخاطر فقدان فرزندش مالیخولیایی نیست، و حاضر نیست کنشگری خود را تنها با «عزاداری» به‌عنوان یک امر عاطفی (نا)تمام در رابطۀ «دوطرفه»، با حالت «سهل‌انگارانه» تعریف کند (خوجه‌مولجی، 2021: 190). در‌عوض، مادر دادخواه خواهان عدالت است و دادخواهی او، در میان سایر مسائل، به‌عنوان یک اقدام اساسی سیاسی و نیمه‌سازماندهی‌شده برای جدایی کامل از دولت و نفی آن ظاهر شده است. او صریح، مبارز، مخالف و در مخالفت کامل با رژیم استبدادی است؛ رژیمی که قتل فرزندانش را نادیده گرفته است. مهم‌تر از آن، او دهه‌ها را صَرف پرورش یک جنبش مردمی پایدار از مادرانی کرده است که جسورانه به طرق مختلف به هم پیوسته و خواهان عدالت بوده‌اند.

برای مثال، یکی از ابزارهای اعتراض غالب از زمان آغاز جنبش مادران، تجمع در فضاهای مختلف مانند گورستان‌ها و پارک‌ها بوده است. مادران خاوران تصمیم گرفتند برای چند سال، هر جمعه در منطقۀ خاوران گرد هم بیایند (مهاجر، 2020: 207)، مادران پارک لاله هر هفته در پارک لاله گرد هم می‌آمدند، تا به‌طور مسالمت‌آمیز به کشتار سال 1388 ش. و مادران آبان که زمانی در میدان آزادی و واگن‌های مترو در تهران جمع می‌شدند، همچنین بر سر مزار فرزندان خود و در خانه‌های خود جمع می‌شدند. همان‌طور که این گروه‌ها نشان می‌دهند، مادرشدن و عزاداری به‌عنوان کنش‌های جمعی در فضاهای چندگانۀ عمومی و خصوصی سبب ایجاد یک تغییر مستمر، معارضه[1] و مخالفت علیه خشونتِ اِعمال‌شده از سوی مقامات و افسانه‌های تحمیلی ملت‌سازی آن‌ها شده است (آتاناسیو، 2017).

هنگامی که مادران و حامیانشان با زیارت قبر عزیزانشان در یک قبرستان – مکانی عمومی با ورودی رایگان برای همۀ بازدیدکنندگان – به‌دنبال تسلی‌بخشی به یکدیگرند، حضور آن‌ها موجب تشویش رژیم استبدادی است. مادر ریاحی، مادری از اعضای خاوران که فرزندانش در دهۀ 60 ش. اعدام شدند، یادآور می‌شود: «هر وقت برای دیدار به خاوران می‌رفتیم، به بهانه‌ای ما را آزارواذیت می‌کردند و عذاب می‌دادند» (مهاجر، 2020: 227). مادران پارک لاله و مادران آبان هر بار که در مکان‌های عمومی برای اعتراض و عزاداری جمع می‌شدند، داستان‌های مشابه بی‌شماری از تجربۀ خشونت پلیس، دستگیری و آزارواذیت از سوی سازمان اطلاعات ایران دارند. با متحدشدن و تجمع بیشترِ مادران، مقامات به‌طور فزاینده‌ای از آن‌ها می‌ترسند و سعی می‌کنند آن‌ها را از طریق دستگیری سرکوب کنند (ایران وایر: 2019، سازمان عفو بین‌الملل در زمینۀ ایران: 2020).

با اشغال مداوم اماکن عمومی، مادران از ساکت‌شدن یا نسیان امتناع می‌ورزند. علاوه‌براین، آن‌ها به‌طور مستمر در حال «تصرف و پیکربندی مجدد مادیتِ محیط‌های مادی/ فیزیکی هستند» (باتلر، 2015: 71)، و تجمعات آن‌ها در این مکان‌ها، هر چند موقت و گذرا، به‌طور بالقوه یک گورستان یا پارک «عادی» را به فضایی برای سیاست‌ورزی و مقاومت تبدیل می‌کنند. به پیروی از باتلر، استدلال می‌کنم که مادران در اجرای «حق ظاهرشدن» (2015: 24) و اعتراض در این مکان‌ها و مکان‌های دیگر، متقابلا توسط خودِ محیط شهری مادی حمایت می‌شوند. این محیط به‌عنوان یک مؤلفۀ مهم در اعتراضات مادران عمل می‌کند، زیرا «حمایت‌های مادی {شهری} برای کنش، نه‌تنها بخشی از کنش، بلکه آن چیزی است که برایش مبارزه می‌شود» (باتلر، 2015: 73). بنابراین، تأکید می‌کنم که مخالفت با موضع سلطه‌گرایانه و تحمیلی «مادران» به‌عنوان رعایای جنسیتیِ مطیع در خدمت ملت و خانواده، حضور و اصرار مادران به‌عنوان سوژه‌های مبارز و اپوزیسیون در فضاهای عمومی اساسا یک عمل فمینیستی و سیاسی است (نابِر، 2021) که بواسطۀ آن، مادری (و زنانگی) مردسالارانه را به چالش می‌کشند و از قبل، از قدرت خود بر عاملان خشونت آگاه هستند، که از حضور عمومی آن‌ها می‌ترسند.

مهم این است که نام‌گذاری چندگانۀ مادران دادخواه به‌طور مستمر از تحمیل‌های استبدادی فضایی و زمانی جام سالم به‌در برده است. دو تا از این تحرکات نام مکانی را دارند و مکان‌مند هستند؛ خاوران و لاله، و سومی زمان‌مند است؛ «آبان»، که نام ماهی در تقویم ایرانی است. دیگر کمپین‌های فراملی که در دهۀ گذشته تجلی یافت، شامل کارزارهای گروه‌های مستقل زنان مهاجر ایرانی (مثلا مادران دورتموند) است که عمدتا به دلایل سیاسی در تبعید به‌سر می‌برند. شایان ذکر است که مقامات ایرانی به‌طور فزاینده‌ای اقدام به تخریب و ممنوع‌سازیِ ورود به گورستان خاوران کرده‌اند. در همین حال، حکومت پساانقلاب به‌طور مداوم تاریخ‌های تقویم ملی، مذهبی و سیاسیِ خود را جعل کرده و به‌طور فعال اقدامات وحشیانۀ بی‌شمار خود را سانسور کرده و کسانی که در کشور به‌ دلایل سیاسی اعدام شده‌اند، بدنام می‌کند.

در این زمینه، من استدلال می‌کنم که اصرار آگاهانۀ مادران بر (باز)نام‌گذاری دسته‌جمعی حرکاتشان بر اساس ارجاعات زمانی و مکانیِ معطوف به مکان و زمانی خاص، که تابو است، نشان‌دهندۀ راهبردهای فضا- زمانی دادخواهی، در این مورد، مداخلۀ عمومی آن‌ها به‌عنوان سوژه‌های مقاوم است. همچنین نشان می‌دهد که مادران خواسته‌های خود را در مکان‌ها یا زمان‌های برنامه‌ریزی‌نشده بیان نمی‌کنند. در‌عوض، من استدلال می‌کنم آن‌ها عمدتا در یک فضا- زمان مسلط مداخله می‌کنند – با ایجاد سوراخ‌هایی در تقویم هژمونیک و فضاهای عمومی که به‌طور رسمی مورد احترام مقامات ایرانی است – برای بازنویسی کتیبۀ مادی- تاریخی آن و حمایت از مأموریت سیاسی خود برای زندگی‌هایی که توسط مقامات «سوگواری‌ناپذیر» تلقی می‌شود (باتلر، 2015: 138). علاوه‌بر‌این، آن‌ها جهان‌ها و جهان‌سازهای جایگزین را علی‌رغم تهدید‌های مداوم، سانسور و کنترل (آنلاین/ آفلاین)، از طریق نام‌گذاری عمدی دوباره ارائه می‌کنند، که به پیروی از لوگونس (2003) عملی است آزادی‌بخش، چراکه پیکربندی مجددِ مقاومی از موضع‌ها[2] و گزارش‌های غالب تاریخ ارائه می‌دهد. علاوه‌بر‌این، زمانی که مقامات، سرکوب تجمعات عمومیِ جمعی را تشدید کرده‌اند، مادران نیز با استفادۀ جمعی از امکانات رسانه‌های اجتماعی، اَشکال جدیدی از مداخله را ایجاد کرده‌اند.

عدالت دیجیتال، مادران کنشگر و بسیج رسانه‌های جمعی زندگی‌های سوگواری(نا)پذیر

ارتباط متقابل اعتراضات فضای عمومی و فعالیت مجازی مادران دادخواه در زمینۀ ایرانیِ مورد بحث حاضر، برای استقامت آن‌ها در طول زمان و نسل‌ها حیاتی بوده است. در حالی‌که مادی‌بودن مکان‌های عمومی و حقِ ظاهرشدن در آن‌ها (باتلر، 2015) به‌طور مداوم کنترل می‌شود، در برخی موارد ورود اکیدا ممنوع است و در موارد دیگر، مکان حتی به‌طور فعال تخریب می‌شود و دولت سرکوب‌گر از همۀ ابزارهای موجود برای منزوی‌سازی خیزش‌های سیاسیِ مختلف و حرکات متوالی آن‌ها استفاده می‌کند. جنبش‌های مختلف مادران احتمالا از طریق شکل‌های بومی بدیعی همدیگر را پیدا کرده‌اند، که یکی از آن‌ها را «دادخواهی مجازی» می‌نامم. این شکل از کنشگری در کمک به مادران در ایجاد جمعی در فضاهای عمومی آنلاین/ آفلاین بسیار مهم بوده است. علاوه‌بر‌این، به دادخواهیِ آن‌ها اجازه داده است که در روابط خویشاوندی سیاسی و صمیمی با سایر جنبش‌های اجتماعی تجلی یابد و بدین ترتیب، در سال‌های گذشته منبع الهام سیاسی آن‌ها شده است.

برای مثال، تجمع اولیۀ مادران خاوران و دیگر اعضاء در اتاق‌های گفتگوی آنلاین پالتاک (اخبار گویا، 2009) و راه‌اندازی وبسایت پارک مادران لاله در جریان جنبش سبز (اخوان، 2013 و فریس و رحیمی، 2015)، نه‌تنها داستان‌های شفاهی مادران را به‌طور گسترده‌تری برای عموم شناخته و قابل رؤیت کردند، بلکه باعث شد که جنبش‌هایشان شیوه‌های جدیدی را در حرکت به سمت ساختن آنچه محققان فمینیستی و رسانه‌های دیجیتال «سیاست دیجیتالی مکان»[3] نامیده‌اند، اتخاذ کنند (توزکو، 2016: 153). در اینجا، «درهم‌تنیدگی سریع مکان‌های مختلف» (توزکو، 2016: 153) رویارویی میان «امر مادی و کالبدمند» و «امر مجازی» را تسهیل می‌کند، جایی که «دسته‌بندی‌های جدید تن‌بخشی»[4] (توزکو، 2016: 157) و اَشکال بدیع «حس‌سازی جمعی»[5] (اُنوک و دیگران، 2015: 211) می‌تواند ادغام شود و ظهور کند.

علاوه‌بر‌این، در دوران پیشادیجیتال، مادران خاوران برای نزدیک‌شدن به شخصیت‌های برجستۀ مذهبی یا حقوق بشری و حضور منازل یا دفاتر خود، اهتمام زیادی نشان دادند تا از این افراد کمک بخواهند نامه‌ها را به مخاطبان بین‌المللی خود تحویل دهند و در ماه‌های بعد از کشتار 67 خواهان حسابرسی و حمایت شدند. با‌این‌حال، مقامات ایرانی برای سال‌ها مادران را سرکوب کردند و این منزوی‌سازیِ سرکوب‌گرانۀ اجتماعی و سیاسی سبب شد بسیاری رهسپار تبعید شوند. در این زمینه، مادران از کنشگری مجازی برای اتصال «تجربۀ فردی» (همینگز، 2012) و آسیب‌های روحی (تروما) خود به ظرفیت «کنش جمعی» با بسط شعاع عاطفی «مادر» در فضاهای آنلاین جمعی استفاده کردند. فعالیت دیجیتالی مادران (و سایر فعالانِ زنِ درگیر) در نتیجه گسترش یافته و از سطح قلمروها و محلات اعتراض فراتر رفته و به‌شکلی پایدارتر و به‌هم‌پیوسته‌تر پدیدار شده است.

کنشگری مجازی مدت‌هاست که به بخشی ضروری از جنبش‌های اجتماعی معاصر تبدیل شده است (فن‌دایک، 2013 و کاستلز، 2015 و پاپاچاریسی، 2015) و در حال حاضر، به‌عنوان ابزاری برای شبکه‌سازی فمینیستی از طریق کنشگری هشتگ‌زنی استفاده می‌شود (جکسون و همکاران، 2020). جکسون و همکارانش، در بررسی فعالیت هشتگ‌زنی جوامع آنلاینِ به حاشیه رانده‌شده در ایالات متحده استدلال کرده‌اند که، شکل‌گیری فعالیت مجازی خلاف رویۀ عمومی،[6] با ایجاد ارتباطات جایگزین، سازمان‌دهی و اَشکال جدید مرئی‌سازی شهروندان، در شکل‌گیری سیاست ایالات متحده نقش داشته است (2020). علاوه‌بر‌این، مک‌دونالد و همکارانش، (2022) از منظر رویکرد فمینیستی متقاطع به فمینیسم شبکه‌ای، نمونه‌هایی از رویکرد ضدنژادپرستیِ فمینیستی را در عصر دیجیتال بررسی کرده‌اند. این صداهای انتقادیِ نوظهور نشان می‌دهد که چگونه رؤیت‌پذیری و مشارکت سیاسی جوامع ناراضی و به حاشیه رانده‌شده، دیگر تنها از طریق روش‌های سنتی اعتراض خیابانی یا رسانه‌های جمعی آشکار نمی‌شود، بلکه با استراتژی‌ها و تاکتیک‌های دیجیتالی‌تر پیش می‌رود، و به موجب آن، «مسافران فضای مجازی جدید»، این سنت‌ها را در سایت‌های شبکه‌های اجتماعی ادامه می‌دهند (براون، 2022: 52). در کنار چنین چارچوب‌هایی، تصور من از دادخواهی مجازی، جلوۀ دیگری است از استراتژی‌های شبکه‌سازی از حاشیه و فراتررفتن از بافت غربی با افزودن #دادخواهی است. هشتگ‌زدن مجسم و پخش زندۀ مطالبات عدالت‌جویانه که عمدتا توسط مادران در ارتباط با جنبش‌های عدالت اجتماعی مختلف مورد استفاده قرار می‌گیرد، به نقطۀ کانونی اعتراض در ایران تبدیل شده است.

زمانی که حق ورود به یک فضای فیزیکی خواستۀ یک کمپین آنلاین باشد، بسیج دادخواهی دیجیتال افزایش می‌یابد. مقامات ایرانی تلاش کرده‌اند مکان‌های اعتراض و عزاداری فیزیکی را تخریب، و ورود یا تجمع در گورستان خاوران را ممنوع کنند، که به‌هر‌حال برای افراد تبعیدی ورود به این اماکن امکان‌پذیر نیست. در پی چنین تلاش‌های خشونت‌باری برای نابودی، اعضای جنبش خاوران هشتگ‌های خاوران و #خاوران_ حافظه_تاریخی را در توئیتر و فیس‌بوک و همچنین اتاق کلوب تازه‌تاسیس دادخواهان خاوران را با عنوان «عدالت‌خواهان خاوران» ایجاد کرده‌اند، که شیوه‌های اعتراضی است در حوزۀ دیجیتال برای جلوگیری از تخریب مکان در دنیای آفلاین.

علاوه‌بر‌این، چنین کمپین‌های آنلاینی که خواستار عدالت برای مردگان، زندگان و مکان‌های مادی هستند، از طریق دادخواهی دیجیتال ادامه یافته و قابل مشاهده می‌شوند. این کارزارها درک متفاوتی را از مکان‌ها (توزکو، 2016) به عنوان «ضدخاطره»[7] ممکن می‌سازند، که شبکه‌های عاطفیِ[8] ارتباطیِ مابین ارگان‌هایی که «مکان‌های مختلف را به‌میانجی واسطه‌ها و شرکت‌کنندگان اشغال می‌کنند» (توزکو، 2016: 153). به‌عنوان مثال، در حالی‌که مادران خاوران سال‌ها تلاش کردند تا در گورستان گرد هم آیند و عمدتا در تبعید به‌سر می‌برند، و مادران آبان به‌طور فزاینده‌ای از تجمع در مکان‌های عمومی منع شده‌اند، شکل‌گیری هشتگ خاوران- حافظۀ-تاریخی و هشتگ مادران-آبان، مسلما یکی دیگر از مداخلات فضایی- زمانی این مادران است که شبکۀ چندگانه‌ای از فعالیت مشترک در محلات مختلف را ترکیب می‌کند (لوگونس، 2005: 86). دادخواهی مجازی از این نظر، حرکت به سمت «ماندگارترکردنِ شکل جایابیِ عاطفه» و «مکان‌های بینا‌دیجیتالی» را ترغیب می‌کند (توزکو، 2016: 153) که بر بسیج – و عدالت‌خواهی برای – بدن‌ها و مکان‌های به حاشیه رانده‌شده و مکان‌های در معرض تخریب از طریق یک مدار تأثیرگذار از مداخلات احتمالی به دو روش تجسم‌یافته و باواسطه تاکید دارد.

دادخواهی مجازی، به‌عنوان مداخلۀ فضایی و زمانی بدیع مادر دادخواه، از طریق ساخت «مکان‌های بینا‌دیجیتالی» توسط مادرانی که مجالس خانۀ خصوصی خود را به هم متصل می‌کنند و عمومی می‌سازند، و یا دور هم جمع‌شدن موقتشان بر سر مزار فرزندانشان تجلی می‌یابد. آن‌ها این رویدادهای دادخواهی را در پلتفرم‌های رسانه‌های اجتماعی مانند اینستاگرام و کلاب‌هاوس پخش می‌کنند و همچنین عکس می‌گیرند، از دورهمایی‌های خود لایو اینستاگرامی نمایش می‌دهند، و محتوا را در پلتفرم‌های رسانه‌های اجتماعی خود به اشتراک می‌گذارند تا رویداد را در هایلایت استوری اینستاگرام خود ثبت کنند. این شکل از کنشگری دیجیتالیِ تجسم‌یافته توسط مادران، در فضاهایی صورت می‌گیرد که وضعیت موجود باعث می‌شود آن‌ها «مطیع» عمل کنند، و شامل استفاده از فناوری‌هایی را شامل می‌شود که تصور می‌گردد تا حد زیادی قادر به بسیج‌کردن نیست، خاصه برای اهدافی غیر از ارسال پست در مورد نقش مادری سنتی آن‌ها. بنابراین، این موضوع (فعالیت مجازی- م) پتانسیلی را برای فراتررفتن از مفاهیم مستحکمی که فضای خصوصی، عمومی یا دیجیتالی را تشکیل می‌دهد، در اختیار قرار می‌دهد[9] و از سوژگی فعال مادران در استفادۀ مجدد از این فضاها برای اهداف «کنشگریِ» خود حمایت می‌کند. این شکل از کنشگری بیشتر از طریق «همبستگی عاطفی» که عمدتا مبتنی بر بسیج احساسات خشم و غم و اندوه است، از طریق پیگیریِ میانجی‌گری مادران دادخواه برای «میل برای دگرگونی عرصۀ اجتماعی و (سیاسی)» بسیج می‌شود (همینگر، 2012: 151) با ثبت و نگهداریِ آن لحظات زودگذر و در‌عین‌حال، تکرارشونده از باهم‌بودن و حس جمعی در فضاهای دیجیتال آرشیویِ خود.

چنین گردهمایی‌های واسطه‌ای که در آن، مادران و زنان دیگر از جنبش‌های پیشین با یکدیگر ملاقات می‌کنند، شکل‌گیری یک «تخیل سیاسی جمعی از برابری رادیکال سوگواری‌پذیری» را تسهیل می‌کند (باتلر، 2020: 74) که خواستار شرایط سوگواری‌پذیری برای زندگی هر دوی زنده‌ها و کشته‌شدگان است. مادران و دیگر زنان عدالت‌خواه، پیشگامان این تخیل رادیکال هستند و حضورِ اغلب با واسطۀ رسانه‌ایِ آن‌ها در انظار عمومی نمونه‌های متعددی دارد: تفسیر شهناز اکملی دربارۀ مادران خاوران در صفحۀ توئیترش، جایی که او خواستار عدالت کامل برای ایران است. کمپین هشتگ منصوره بهکیش، خاطره معینی، عصمت طالبی، بانو صابری، بهاره منشی و سایر اعضای جنبش عدالت‌خواه خاوران در محکومیت اعدام؛ پخش زندۀ ویدئویی اینستاگرامی مادران آبان که نه‌تنها برای پسران کشته‌شدۀ خود، بلکه برای همۀ مردم ایران دادخواهی می‌کنند؛ و ترویج گردهمایی آنلاین دادخواهی در اتاق‌های کلاب‌هاوس توسط لاله و لادن بازرگان، تو خواهر و از اعضای جنبش دادخواه خاوران برای گرامیداشت یاد و خاطرۀ خاوران و ادامۀ رسالت مادری خود در رسیدن به عدالت.

یک ویدئوی مشخص و پربازدید در شبکه‌های اجتماعی، مادری را در کنار چند تن از فعالان نشان می‌دهد که آهنگ انقلابی معروف «خون ارغوان‌ها» را در خیابان مقابل خانۀ مادر دیگری می‌خوانند. پسر توسط سیستم امنیتی دستگیر و برای بیش از دو دهه، ناپدید شده است. در جای دیگر، من استدلال کرده‌ام که اتخاذ سرودهای فمینیستی و انقلابی به‌عنوان ابزار اعتراض در ایجاد پیوندهای خویشاوندی سیاسی بین نسل‌های مختلف فعالان زن، بسیار مهم بوده است (خسروی اوریاد، 2020). در اینجا، من این استدلال را با بیان این‌که دادخواهی دیجیتالی مبنایی حرفه‌ای است برای فهم چگونگی یاری‌رسانندۀ فضاهای رسانه‌ای و ابزارهای اعتراضی متعدد به فعالیت مادران دادخواه و بازسازی فعالانۀ آن، ادامه می‌دهم. به‌عنوان مثال، از طریق پخش ویدئوی آوازخوانی «خون ارغوان‌ها» در شبکه‌های اجتماعی یا اجراها و پرفورمانس‌های تاکتیکی مادران آبان در گردهمایی‌های خانگی و پخش همزمان ویدئوهای زنده (لایو) در استوری اینستاگرامشان. این نمونه کنش‌ها «وابستگی متقابل»[10] که اصلی مشترک است و اهمیت آن را برای ارتباط با یکدیگر و عموم مردم از طریق سایت‌های مختلف تمرین می‌کنند؛ برای مقاومت در برابر بازدارندگی‌های اقتدارگرای فضایی- زمانی. از‌این‌رو، این قبیل گردهمایی‌ها، لایوهای اینستاگرامی در رسانه‌های اجتماعی، پست‌ها و شعارها، برای روابط عاطفی و صمیمی خویشاوندسازیِ جامعه بدیل می‌سازند.

مادر دادخواه: عاملان سیاسی و ائتلاف فراملی مادری

یکی دیگر از ویژگی‌های اصلی مادر دادخواه – که به عقیدۀ من، او را در امر عدالت‌خواهیِ مستمر یاری کرده است – گشودگی برای ایجاد همبستگی فراملی و ایجاد شبکه‌هایی فرامرزی است (موهانتی، 2003). کنشگری چنددهه‌ایِ مادران و سایر زنان عدالت‌خواه، شامل تجمعات اعتراضی خاص و میانجی‌گری در شهرهای اروپایی و آمریکای شمالی نیز می‌شود؛ شهرهایی که مادران و حامیان آن‌ها به‌عنوان فعالان تبعیدی در آن‌ها سکونت دارند. جدیدترین نمونۀ تجمع اعضای جنبش عدالت‌خواه خاوران که بیشترِ آن‌ها زن بودند، در خارج از دادگاه سوئد در استکهلم است، جایی که حمید نوری، دستیار سابق دادستان در زندان‌های بدنام ایران، بازداشت و به دلیل مشارکت در قتل‌عام زندانیان در سال 67 ش. به حبس ابد محکوم شده است (الجزیره، 2022). اگرچه برخی از پژوهشگران صرفا بر مادران پارک لاله تمرکز کرده‌اند (صدیقی، 2014 و قیطانچی و همکاران، 2015)، موارد گذشته و اخیر ثابت می‌کند، چنین فعالیت‌های عدالت‌خواهی «دیاسپوریک» با جنبش مادران پارک لاله آغاز نشده است و سابقۀ آن را در قتل‌عام سال 67 ش. می‌توان ردیابی کرد، زمانی که «ایرانیان در خارج از کشور نیز شروع به برگزاری مراسم بزرگداشت همزمان در شهرهای مختلف کشورهای اتحادیۀ اروپا و آمریکای شمالی کردند» (مهاجر، 2020: 301). این فعالیت‌ها در آن سوی مرزها، شکل بالقوۀ رادیکال مادری را به‌عنوان یک اقدام سیاسیِ نیمه‌سازمان‌یافته نشان می‌دهند، که در ادامه آن را به‌عنوان «ائتلاف فراملی مادری» تعریف می‌کنم.

مادران دادخواه به‌مثابۀ فعالان عادی سیاسی

قبل از درنظرگرفتنِ تلاش‌های ائتلاف‌سازی فراملی از سوی مادران، پرداختن به این موضوع ضروری است که چگونه کنشگری مادران در بافت ایران تا حد زیادی در بحث‌های علمی و غیرعلمی، به خودیِ خود یک کنشگری قلمداد نمی‌شود. شواهد حاکی از آن است که، رغبت‌نشان‌دادن به ارتباط حامیان و مبتکران جنبش مادران پارک لاله، برابر است با بی‌اعتنایی مشهود نسبت به مادران خاوران و جنبش‌های پیشینی، گاه این‌گونه به نظر می‌آید که، گروه خاصی از روزنامه‌نگاران یا فعالان حقوق بشر همواره راه‌اندازی کمپین‌ها یا صفحات آنلاین را بخاطر مادران عهده‌دار شده‌اند (صدیقی، 2014: 525. قیطانچی و همکاران، 2015). اگر چه چنین دیدگاهی برای بررسی انتقادی مادران پارک لاله و فعالیت‌های دیاسپوریک مادران و حامیان آن‌ها ارزشمند است، ولی به طور ضمنی و غیرتاریخی نقش مادران را نه از نظر سیاسی و نه آگاهی اجتماعی درک نمی‌کند. در عوض، اغلب برای نشان‌دادن مادران به‌عنوان زنان سالخوردۀ غیرفعال، «ناآگاه و غیرسیاسی» استفاده می‌شود که حضور سیاسی آن‌ها «خطرساز و حاوی آگاهی سیاسی نیست» (MPLIRAN, 2010. ترجمه از من (نویسنده) است).

مادران دادخواه و کنشگر در ایران، با کمپین‌سازی فعالانه، ارائۀ دادخواست و بسیج مستقل و جمعی، این دیدگاه سنتی و هنجاری را باطل کرده‌اند. هم‌سو با باتلر، تداوم فعالیت‌های سیاسی و عدالت‌خواهانۀ مادران بیان می‌کند که «برای مشارکت در سیاست، باید در چارچوب مساوات و برابری، به‌عنوان اقدامی در راستای برابری با دیگران عمل کرد و درخواست داد» (2015: 52). مادران و خانواده‌های منتخب گستردۀ آن‌ها، مشارکت خود را در سیاست بازیافته‌اند. علاوه‌بر‌این، آن‌ها ثابت کرده‌اند که برای نمایش حضور خود یا رساندن صدایشان به دیگران نیازی به نماینده ندارند، همان‌طور که در دامنۀ فعالیت‌هایشان نشان داده و به تفصیل در دو بخش قبلی به آن پرداخته شد.

آصف بیات تا حدودی رویکرد سازمانی سلسله‌مراتبی به جنبش زنان در ایران را با ارائۀ مفهوم «ناجنبش زنان» برای بررسی اعتراض روزمره و عادی‌شدۀ زنان ایرانی علیه نابرابری‌ها را اتخاذ کرده است (2007: 160). در حالی‌که من با نیاز به یک لنز غیرسلسله‌مراتبی برای بررسی کنشگری (زنان) جاری در ایران موافقم، باید رویکرد آصف بیات را در قبال سرپیچی‌های روزمرۀ زنان عادی به چالش بکشم. در حالی‌که تلاش برای روشن‌کردن اَشکال غیرساختارمند نافرمانی، درواقع دوگانگی «فعالان» در مقابل «زنان معمولی» را تقویت می‌کند. مثال فیگور مادر دادخواه – که کاملا در مفهوم‌سازی بیات (2007) از اَشکال مختلف مقاومت زنان ایرانی جا افتاده است – این درک هنجاری و دوتایی را در‌هم می‌شکند. در‌حالی‌که او لزوما بخشی از هیچ سازمانی (حقوق بشری، فمینیستی، یا سیاسی) نیست، مادر دادخواه ساختارهای ناعادلانۀ مردسالارانه را، نه‌تنها از طریق «دخالت (درگیری) خود در اَعمال عادی روزمرۀ زندگی» به چالش می‌کشد (بیات، 2007: 161)، اما مهم‌تر از آن، با مشارکت فعال در طیفی از اَشکالِ به‌هم پیوسته و بدون رهبر عدالت‌خواهی دیجیتال و اعتراضات فراملی و عمومی، از این ساختارها سرپیچی می‌کند. مادران، تنها زمانی می‌توانند عادی باشند که عادی‌بودن به‌عنوان مانعی برای توانایی کنشگری و اعتراضیِ آن‌ها که در دهه‌ها پیش برده‌‌اند، تلقی نشود.

در این زمینه، من استدلال می‌کنم مادران، زنانی همزمان فعال و معمولی هستند که می‌دانند چگونه عدالت را مطالبه کنند. رویکرد عدالت‌خواهانۀ آن‌ها، نشان‌دهندۀ ماهیت سیاسی کنشگری آن‌ها برای برابری و رهایی از محورهای متعدد ظلم و سلطه است. مادران با مشارکت فزاینده در سیاست معاصر و نشان‌دادن مادریِ خود، به‌عنوان شکلی غیرقابل‌انکار از انجام سیاست و کنشگری عدالت‌خواهانه، چارچوب نسخه‌ایِ[11] غالب «فعالان» در مقابل «زنان معمولی» را مختل کرده‌اند.

این مادران همچنین به‌شدت از هر‌گونه مصادرۀ صدایشان به نام «نمایندگی» یا «نمایندگی سیاسی» انتقاد کرده‌اند. یکی از نمونه‌های آن را می‌توان در مصاحبه با محبوبه رمضانی یافت، که توسط مسیح علینژاد، فعال حقوق بشر و روزنامه‌نگار برجستۀ آمریکایی که بیش از 6 میلیون دنبال‌کنندۀ اینستاگرامی دارد، در اینستاگرام پخش شد. رمضانی در این ویدئو با جسارت بیان می‌کند، که مادران عدالت‌خواه نیازی ندارند که کسی نمایندۀ آن‌ها یا صدایشان باشد، چرا که خودشان «صدا هستند». او همچنین دادخواهی خود را به زنان جنبش مادران میدان مایو در آرژانتین و مادران خاوران ایران پیوند می‌دهد. مادر دادخواه با جداسازی کنشگری عدالت‌خواهانه از هر نیروی خارجی یا غرب‌محور – در‌عین‌حال، که کاملا با دشمن «در داخل» (یعنی حکومت ستمگر ایران) مخالفت می‌کند – از همۀ راه‌ها، بسترها، رسانه‌ها و کانال‌های موجود، برای رساندن صدای عدالت‌خواهی‌اش به‌طور راهبردی استفاده می‌کند. مادر دادخواه خواستار و شکل‌گیری تخیل‌های متأخر از تفکر / عمل جنسیت و سیاست در ایران و فراتر از آن است.

ائتلاف فراملی مادری

با الهام از چنین خط ‌سیرِ مقاومتی آگاهانه و غیرقابل‌انکار، اصطلاح «مادری ائتلافی»[12] شامل ضدیت این زنان با مصادرۀ صدای خود و پیگیری اَشکال بدیل سوژگی و مقاومت در عدالت‌خواهی و کنشگری مادران است. در اینجا قابل توجه است که هرگونه فعالیت سیاسی در مناطق مورد بحث[13]، مانند ایران، دائما در معرض خط مصادره توسط پروژه‌های حقوق‌بشری نئولیبرال/استعماری یا عاملان خشونت سیاسی است (وایت، 2019). کنشگری مادران به‌هیچ‌وجه از این قاعده مستثنی نیست، زیرا در روایت‌های مسئله‌دار فعالان مختلف یا سازمان‌های حقوق‌بشری در دیاسپورا که ادعا می‌کنند صداهای برجستۀ دادخواهی مادران هستند، این‌دست نمایندگی‌ها حاضر و قابل مشاهده است. با وجود چنین گفتمان‌های مشکل‌ساز، اجتناب از افتادن در دام سنتی و سلسله‌مراتبی که نقش مادر را به‌عنوان یک فعال سیاسی یا مستقل در نظر نمی‌گیرد، بسیار مهم است. در این راستا، ابتدا باید اذعان کرد که شخصیت مادر دادخواه «صدایی از آنِ خود» را در سیاست دارد، و باید از این دریچه به کنشگری او پرداخت یا نقدش کرد. چنین ملاحظاتی باید به درک بهتر ظرفیت‌های مادر دادخواه در ایجاد جنبش‌ها، همبستگی‌ها و پیوندها منجر شود. با توجه به این‌که چگونه، چه زمانی، و با کدام راهبردهای فعالِ پیوندسازی، مادر دادخواه به دنبال ائتلاف فراملی بوده است (یا نبوده است).

بنابراین، من ادعا می‌کنم که شیوه‌های مادری ائتلافی دیجیتالی و فراملی مادران دادخواه، گویای یک «سوبژکتیویتۀ فعال» است (لوگونس، 2005) که همان‌طور که اشاره شد، با مفهوم غربی «عاملیت» متفاوت است. این شکل از مادری دائما پیوندهای خویشاوندی رادیکال را فراتر از روابط خانوادگی سنتی، مرزهای ملی و حواس و حس مسلط برمی‌سازد (لوگونس، 2005)، بنابراین، خواستار «وابستگی متقابل» بدن‌ها برای خانوادۀ انتخابی خود است (باتلر، 2015: 97). درعین‌حال، آن‌ها استقلال سیاسی خود را از هر نیروی نمایندگی خارجی اعلام و ابراز می‌کنند. اصطلاح «مادریِ ائتلافی» نیز به‌اختصار به‌عنوان رَویۀ ایده‌آل خانواده‌های چندپارتنری دگرباش در نظر گرفته شده است که در آن «روابط خویشاوندی غیرهنجاری»[14] پدیدار می‌شود (پارک، 2013: 222). شایان ذکر است چهرۀ مادر دادخواه لزوما «مادرانگی کوییر[15]» نیست، زیرا مادر دادخواه الزاما بر ایجاد روابط غیردگرجنس‌گرا یا اَشکال زندگی کوییر متمرکز نیستند (پارک، 2013: 21)، با این وجود، من استدلال می‌کنم که مادر دادخواه از طریق آرمان‌های سیاسی‌اش، امتناع از معیارهای مادرسالارانه که یک مادر خوب و «متدین» را در بافت اسلامی ایران تعریف می‌کند و ساخت فعالانۀ خانواده‌ای جایگزین که خواستار عدالت در بین نسل‌ها و فراتر از مرزها است، امکانات جدیدی را نشان می‌دهد. او از این طریق، در درک و تمرین مادریِ ائتلافی کوشش می‌کند. از این نظر، مادرشدنِ ائتلافی یک ویژگی سیاسی و فمینیستی از شخصیت مادر دادخواه است و بین مقاومت میانجی‌گرانۀ موجود[16] و مداوم او و تلاش‌های او برای اتصال به فضاهای مردمیِ جهانیِ مقاومت در نوسان است (چاتای و همکاران، 2022: 21)، بنابراین، چنین رویه‌ای ائتلافی در مسیر مشابهی از سیاست‌های عدالت‌خواهانه و فمینیستی در مخالفت با ناسیونالیست‌های دولت‌مدار (هاوه، 2006 و آتاناسیون، 2017)، رویکردهای اسلام‌گرا (خوجه‌مولجی، 2021) و خشونت استبدادی و همچنین شرایط نابرابر زندگی پدید آمده است.

در کنار اَشکال مقاومت محلی و فعال روزمره، ایجاد اتحاد فراملی یکی از دغدغه‌های اصلی مادر دادخواه و شیوه‌های ائتلافی مادرانۀ او در طول سال‌ها بوده است. مادران تلاش کرده‌اند «ائتلاف‌های راهبردی را فراتر طبقات، نژاد و مرزهای ملی» (موهانتی، 1984: 334) از طریق ایجاد همبستگی، پراکسیس، و کنشگری مؤثر تشکیل دهند. در حالی‌که مادر دادخواه از گزارش‌های اصلی تاریخ معاصر ایران کنار گذاشته شده است و سازمان‌های اپوزیسیون ایرانی به‌طور مشارکتی چهره‌اش را نمایندگی می‌کنند، یکی از آرمان‌های اصلی ائتلاف‌سازی مادران، مقاومت در برابر محو و مصادره‌شدن صدایشان، برگزاری دادگاه‌های نمادین در دیاسپورا و درخواست حمایت از آن‌ها بوده است. درعین‌حال، مادران همان دادگاه‌ها را زمانی که سازمان‌دهندگان حقوق بشر تلاش می‌کنند تا استقلال دادخواهی مادران را مصادره به مطلوب کنند، به باد انتقاد می‌گیرند.

مهم‌تر از آن، در تلاشی آگاهانه برای اتصال فعالیت و آرمان خود به مبارزات جهانیِ گسترده‌تر، مادران (و حامیان آن‌ها) همبستگی مستمری را در پیوند با دیگر جنبش‌های عدالت‌خواه در ایران و سراسر جهان، از جمله جنبش‌های عدالت‌خواه آمریکای لاتین و کارگران ایران در راستای احقاق حقوقشان نشان داده‌اند. برای مثال، برای ابراز همبستگی بیشتر در مورد این جنبش‌ها در صفحات رسانه‌های اجتماعی و وب‌سایت‌های خود، متن منتشر کرده‌اند. بدین‌ترتیب، مادران دادخواه ایران و حامیان (فراملی) آن‌ها پیوسته و آگاهانه، همبستگی خود را با جنبش‌های جهانی عدالت‌خواهانۀ فعالان مادری و فراتر از آن نشان داده‌اند. به‌طور مشخص، مادران دادخواه به مادران میدان مایو نامه نوشته‌اند تا فعالیت آن‌ها را گرامی بدارند و با آن‌ها اعلام همبستگی کنند و در مصاحبه‌های زندۀ (اینستاگرامی) فعالیت خود را به مادران آرژانتین پیوند زده‌اند. علاوه‌بر‌این، آن‌ها نامه‌های چندزبانه‌ای به مادران تونس و مصر ارسال کرده‌اند تا همبستگی خود را اعلام کنند و در مبارزات خود، اتحاد فراملی را نشان دهند:

مادران عزیز در تونس و مصر

ما شما را به اتحادی مادری از نوع جهانی فرا می‌خوانیم تا دردهای مشترکمان را فریاد بزنیم و مهربانی مادرانۀ دیگری را برای ساختن دنیایی متفاوت گسترش دهیم. زیرا این خیرخواهی مادر است که می‌تواند از دوستی و مهربانی در جهان محافظت کند. بیایید مادر همۀ کودکان جهان باشیم و به آن‌ها وعدۀ صلح، آرامش و آزادی بدهیم. (mpliran, 2011)

چنین اتحاد فراملی و مادریِ ائتلافی، شیوهۀ پایداری است که همبستگی را در فراسوی مرزها و تفاوت‌ها تقویت می‌کند (موهانتی، 1984). آن‌ها نشان می‌دهند که مادران دادخواه به‌طور فعال عدالت و صلح را در جهان دنبال کرده‌اند و خواهان برابری رادیکال و شرایط سوگواری‌پذیری و عزاداری برای همه هستند، که این امر مادران دادخواه ایران را به‌عنوان نمونه‌ای قابل‌توجه در کنار سایر مبارزات جهانی علیه بی‌عدالتی قرار می‌دهد.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

این مقاله به معرفی و مفهوم‌سازی فیگور مادر دادخواه در بافت ایرانی پرداخت، تا از رهگذر آن نشان دهد که چگونه جنبش دیرینۀ مادران و کنشگری (فمینیستی) آن‌ها، از خلل جنسیت، سیاست و خانواده، ولو به شکلی متفاوت، فهم تقلیل‌دهنده از زنان سالمند را به چالش بکشد، و نشان دهد کنشگری در ایران به شکل‌گیری همبستگی‌های فراملی و عدالت اجتماعی کمک می‌کند. در پیشبرد مفاهیم «ائتلاف مادری فراملی» و «دادخواهی مجازی»، این مقاله با برجسته‌کردن ویژگی‌های رادیکال مادران دادخواه و فعالیت‌های فراملی آن‌ها، تبادل نظر با نظریه‌های فمینیستیِ موجود در مورد مقاومت را ادامه داد، و در مورد همبستگی بدیل و عدالت (بی‌عدالتی) تعمق کرد. اَعمالی فراتر از چارچوب‌های هنجاری و در تقابل با نیروهای استبدادی و رژیم‌های سلسله‌مراتبی.

مضاف‌بر‌این، مقاله بر اهمیت بنیادین جنبش‌های عدالت‌خواهانۀ مادران برای به‌چالش‌کشیدن پاک‌سازی و فراموشیِ معرفتیِ آشکار در متون علمی، پیرامون شخصیت مادر دادخواه و به‌ویژه مادران خاوران تمرکز کرده است و از این رو، به ‌رسمیت‌شناختن آن‌ها در متون علمی کمک می‌کند. تحقیقات بیشتر در مورد این فیگورها و کنشگری آن‌ها باید انجام گیرد. در حالی‌که غیبت فیگور مادر دادخواه از تاریخ سیاسی و جنسیتی ایران معاصر در درجۀ اول، به دلیل سرکوب توسط مقامات ایرانی است (مهاجر، 2020: 303)، مسلما سیاست حذفیِ تولید دانش آکادمیک در تاریخ معاصر ایران را نیز آشکار می‌کند، که رویدادها و چهره‌های مهم را پنهان می‌کند یا عمدا جنبش‌های یک دهۀ مهم سیاسی و تاریخی را نادیده می‌گیرد.

این مقاله همچنین درک سن‌سالار و سلسله‌مراتبی از کنشگری زنان سالخورده و «معمولی» را به چالش کشید؛ درکی که منجر به کنارگذاشتن نِسبی کنشگری مادران در بحث‌های فمینیستی و سایر بحث‌های علمی در مورد ایران شده است. از‌این‌روی، این مقاله با محورقراردادن شخصیت مادر دادخواه و اثبات سهم مفهومی او در بازاندیشی مبحث زنان و کنشگری، مطالعۀ دقیق‌تری از کنشگری فمینیستی کنونی در ایران و برون مرزها و همین‌طور مشارکت ارزشمند زنان سالمند در مقاومت جمعیِ سازماندهی‌نشده و جنبش‌سازی باواسطه به‌دست داده است. در این متن، بحث را با اشاره به گوهر عشقی، یک زن مسن «معمولی» و مادر دادخواه، که پسرش در سال 1391 توسط مقامات حکومتی کشته شد، به پایان می‌برم. عشقی سال‌ها در مصاحبه‌ها و امضای طومارها در کنار مادران دیگر حضور داشته است. او پیوسته در مصاحبه‌های آنلاین شرکت کرده، بنیادهایی را راه‌اندازی کرده است که مستقیما با «رژیم» در ایران مخالفت می‌کنند، به‌طور جمعی به دنبال عدالت برای پسر مقتول خود و همۀ مردم ایران بوده و با جنبش‌های دیگر، مانند اعتصابات کارگری در ایران نیز اعلام همبستگی کرده است.

چگونه می‌توان مادران دادخواه مانند گوهر عشقی را که سوژگی مبارزشان، نه به شیوه‌های دینی یا غیرسیاسی، بلکه از طریق مقاومت (نا)سازماندهی‌شدۀ کنشگران مبارزِ دیگر آشکار می‌شود، درک کرد؟ این مادران نه زنانی غیرسیاسی هستند و نه لزوما، صراحتا فمینیست. آن‌ها چنین دوگانگی‌های مسلطی را به چالش می‌کشند. با درک‌و‌دریافت عمیق اهمیت مادران دادخواه در ایران و تصدیق و درگیرشدنِ بیشتر با روش‌های کنش‌مندیِ جنسیتی و سیاسیِ این مادران در سطحی فراملی، شاید بتوانیم اَشکال مؤثر، خویشاوندسازی و همبستگی رادیکال را، در هر دو سطح محلی و جهانی مجددا بازتخیل کنیم.

نام اصل مقاله به شرح زیر است و اول‌بار در مجلۀ «FEMINIST THEORY» در 2022 م. منتشر شد:

Dadkhah mothers nof iran, from khavaran to aban: digital dadkhahi and transnational coalitional mothering. By: sama khosravi ooryad- university of gothenburg, sweden.

پانوشت‌ها:

[1] - agonistic

[2] - place

[3] - digital politics of location

[4]- the new categories of embodiment

[5]- collective sense- making

[6] - counterpublics. این عبارت، هم معنیِ خلاف رویه و نظر عمومی می‌دهد، هم ضددولتی. م.

[7]- countermemories

[8]- affective networks

[9]- offer

[10] - interdependency

[11] - transcriptive