سحر. م: بدن زنان در ایران همواره نبردگاه قدرت‌های سیاسی مختلف بوده است. بدن زنان چه در دوره پهلوی و چه در جمهوری اسلامی به ابزاری برای نمایش جهتگیری‌های سیاسی و ایدئولوژیک دستگاه قدرت بدل شد. زنان ایرانی از سوی دیگر همواره در تلاش ­بوده­اند تا به طرق مختلف به مبارزه با این قانوگذاری‌ها و محدودیت‌های جنسی و جنسیتی بپردازند. ادبیات و جهان روایت یکی از عرصه­هایی بوده که زنان ایرانی در آن تلاش کرده­اند در برابر روایت‌های کلیِ همسان‌ساز قدرت‌ها ایستادگی کنند و با بیان روایت فردیِ بدن‌های خود، هرچند نامحسوس، گفتمان غالبِ یکسان­ساز را به چالش بکشند.

در این جستار برآنم تا به طور مختصر اشاره کنم چگونه سیستم‌های مرد/پدرسالار و اقتدارگرا با از بین بردن و مخدوش‌کردن روایت‌های فردی و نامگذاری و تفسیر تجربیات زنان به جای آنها، به حذف عاملیت زنان و فردیت آنها دست می­زنند. از سوی دیگر نشان خواهم داد که زنان نویسنده ایرانی چطور در قالب ایجاد یک بدن روایی (Narrative Body) در داستان‌هایشان و با بیان روایات فردی از تجربیات تنانه­ راویان زن، توانسته­اند بدن فرهنگی (Cultural Body) را که برساخته سیستم قدرت است به چالش بکشند. برای تحصیل این هدف، با خوانشی فمینیستی از رمان از شیطان آموخت و سوزاند نوشته فرخنده آقایی تلاش می­کنم نشان دهم که چطور ولگا، راوی بی­خانمان رمان، با روایت تجاوزها و تعدی‌هایی که به او شده و ثبت حرمان‌ها و رنج‌هایی که بر بدنش وارد شده نه تنها با نامگذاری و تفسیر تجربه تنانه­اش خود را از جایگاه قربانی رهایی می­بخشد و نقشی فعال در شکل­دهی هویت فردی­اش ایفا می­کند بلکه گفتمان یکسان­ساز جمهوری اسلامی از بدن‌های زنان ایرانی را به چالش می‌کشد.

 

تاریخ مختصر بدن در ایران پس از انقلاب اسلامی

هر بدنی تاریخچه­ای دارد. هر بدنی در هر جغرافیایی و دوره زمانی­ای بیانگر تاریخچه آسیب­پذیری‌ها، سرکوب‌ها، تروماها و طغیان‌هایش در آن بافتار مکانی زمانی است. ازین منظر می­توان گفت که بدن زنان ایرانی هم، چه در عرصه خصوصی و چه عمومی، محمل تاریخ پرفرازونشیب سرکوب‌ها و سیاست­گذاری‌های نهاد قدرت بوده و همواره بستر شدیدترین قانونگذاری‌های فرهنگی و سیاسی، خشونت‌ها و مجازات‌های بی­امان قرار گرفته است.

جمهوری اسلامی در حقیقت از همان آغاز استقرارش، رهیافت زن‌ستیزانه خود را با به آتش کشیدن شهر نو به همگان نشان داد. سوزاندن شهر نو در ۹ بهمن ۱۳۵۷ علی‌رغم حضور برخی زنان در آن، دستگیری و اعدام برخی از کارگران جنسی همچون سکینه قاسمی (پری بلنده)، ثریا ترکه و زهرا مافی (اشرف چهارچشم) و سپس تخریب کامل شهر نو در سال ۱۳۵۸ تنها گوشه­ای از اولین خشونت‌های رفته بر زنان در سال‌های اولیه انقلاب است. بسیاری از زنان شهر نو بعد از این ماجرا یا آواره شدند یا به عقد افراد سپاه درآمدند.[1] این اتفاق در حقیقت سرآغاز قانونگذاری‌های زن­ستیزانه و خشونت­آمیز دولت اقتدارگرا علیه زنان بود.

جمهوری اسلامی در همه این سال‌ها همواره تلاش کرده است که بدن زنانه را به بدنی بی­جنسیت، بی­شکل و مطیع تبدیل کند و بر آن سلطه یابد. با این کار نهاد قدرت همواره در تلاش بوده که حضور این بدن را در عرصه عمومی کمرنگ سازد و به‌نوعی به محاق ببرد. قدرت مرکزگرای شیعی در حقیقت تلاش کرده تا با تحقیرکردن و نشاندارکردن این بدن به عنوان بدنی تحریک­کننده و شرم­آور آنرا کم‌کم نامرئی سازد. لونا دولزال، استاد فلسفه و انسان‌شناسی پزشکی، در کتاب خود «بدن و شرم» بیان می­کند که در سیستم‌های مرد/ پدرسالار زنان در مقایسه با مردان چطور بدن خود را به شکل متفاوتی تجربه می­کنند. او این تجربه متفاوت را حاصل ساختارهای اجتماعی سرکوبگری می­داند که همواره زنان را در وضعیت شرم قرار می­دهند.[2]

جمهوری اسلامی نیز با رصدکردن مدام بدن زنان در سطح شهر و کنترل و تنبیه صاحبان این بدن‌ها تلاش کرده به نحو مشابهی زنان را همواره در معرض شرم از بدن خود قرار دهد. افزون بر این، سعی جمهوری اسلامی بر آن بوده که یک نوع بدن پوشیده در حجاب که برساخته ارزش‌ها و مولفه­های شیعی باشد را به عنوان بدن معیار زنان ایرانی و الگویی برای دیگر زنان قرار دهد؛ این بدنی است که من از آن با عنوان «بدن فرهنگی» یاد می­کنم و در ادامه دوباره به آن بازخواهم گشت. زنان ایرانی از سوی دیگر، گاهی با نوعی مقاومت منفعلانه و گاهی، چنانکه دنیز کاندیوتی بیان می­کند، به شیوه خود به چانه­زنی و معامله با ساختار قدرت پرداخته­اند تا بتوانند در ازای تبعیت از نرم‌های قراردادی، حقوقی را برای خود کسب کنند و عرصه‌های کنشگری خود را افزایش دهند.[3]

در طی ماه­های اخیر، چنانکه شاهد بوده­ایم، بدن زنان حتی مورد خشونت و تعدی بیشتری قرار گرفته است. زنان ایرانی از سوی دیگر البته خاموش ننشسته­اند و با روایتگری تعدی‌های رفته بر آنان، چه در خیابان‌ها و بازجویی‌ها و چه در قالب خاطرات زندان، تلاش کرده­اند تا سویه سبوعانه رژیم اسلامی نسبت به بدن زنان را آشکار کنند. هر چند این اولین‌باری نیست که زنان چنین دست به روایت بی­پروای خشونت‌های رفته بر بدن‌هایشان می­زنند. در ادامه نشان خواهم داد که زنان ایرانی چگونه بسیار پیشتر در روایات خود در رمان‌ها تلاش کرده­اند تا با بیان تجربیات خود و روایت خشونت رفته بر بدنهایشان نه‌تنها چهره متجاوز را پدیدار کنند، که به‌واسطه عمل روایتگری و با رد پذیرفتن نقش قربانی، عاملیت خود را به اثبات برسانند و بدنی را که قرار بود از متن جامعه حذف شود و نادیدنی باشد مرئی سازند.

 

بیشتر بخوانید:

روایتگری علیه تجاوز: شلوغ‌کاری، جن‌زدگی

عاملیت زنانه و روایات خشونت جنسی

 

روایتگری به مثابه کنشی فمینیستی

بعد از انقلاب اسلامی در حقیقت جهان روایت به یکی از بسترهای اصلی زنان برای مقاومت و اعتراض تبدیل شد و نوشتن چنانکه شهرنوش پارسی­پور در گفتگویی در پاسخ به این سوال که «برای چه می­نویسد» بیان می­کند تبدیل شد به ضرورتی تاریخی اجتماعی.[4] زنان در سال‌های پس از انقلاب تلاش کرده­اند حضور و تجربه زنانه­ای را که کم­کم در عرصه عمومی در حال کمرنگ و حذف‌شدن بود در داستانهای خود به نمایش بگذارند. کنش روایتگری در عرصه ادبیات توسط زنان پس از انقلاب، چنانکه فرزانه میلانی، اشاره می­کند دست‌کمی از کشف حجاب و طغیان ندارد «چراکه در هر دو زنان به بیانگری و نمایش خود به شکل عمومی دست می­زنند. در هر دوی این کنش‌ها، آنچه وادار به غیاب شده بود توان ظهور می­یابد. کشف حجاب و نوشتن هر دو ابزاری برای بیان و گفتگویند. در یکی زنی به صدایش جسمانیت می­بخشد، و در دیگری بدن زنانه به سخن در می­آید. نوشتن، همچون کشف حجاب، زنان را در عرصه عمومی دیدنی و متحرک می­سازد»[5] و به آنها یاری می­رساند تا عاملیت خود را از ساختار قدرت باز‌پس بگیرند.

از اواخر دهه 60، برخی از نویسندگان زن ایرانی با خلق راویان زنی که شجاعت بیان آسیب‌ها و تروماهای خود را یافته­اند و با تمرکز بر روایت تجربیات زنانه در حقیقت به ساخت نوعی ادبیات فمینیستی دست یازیده­اند. در این جهان ادبی که در آثار کسانی همچون شهرنوش پارسی‌پور، منیرو روانی­پور، زویا پیرزاد و فریبا وفی و بسیاری دیگر بازتاب می­یابد نه تنها زنان جسارت آنرا یافته­اند که به بیان تجربیات سانسورشده، سرکوب‌شده و حتی کمتر دیده‌شده زنان در کشورهایی مثل ایران بپردازند بلکه با بیان منحصربه‌فرد تاریخ‌های فردی راویان خود، تصویر عمومی همگون­شده از زنان ایرانی را که توسط ساختار قدرت اشاعه داده شده به چالش بکشند.

 روایات فردی زنان از تجربیاتشان، چه در جهان واقع و چه در جهان داستانی، و نامگذاری و تفسیر تجربیاتشان توسط خودشان در کشورهایی با ساختار مردسالارانه و اقتدارگرا اهمیتی دوچندان می‌یابد، چراکه در این کشورها نهاد قدرت همواره در تلاش است تا با خاموش‌کردن صدای زنان و یا وادار‌کردن انها به اعترافات اجباری روایت خود و تلقی خود را از زنان و تجربیات آنان جایگزین روایت زنان سازد. در چنین فضایی است که چنان‌که اندیشمندایی همچون فریگا هاوگ، ماریا دالی و بل هوکس اشاره می­کنند اهمیت روایت، نامگذاری و تفسیر تجربیات زنان، حتی در فضای داستانی، بسیار حیاتی است و می­تواند همچون کنشی فمینیستی فهمیده شود. از این منظر، روایت زنان ایرانی را می­توان به نوعی فرایند استعمارزدایی[6] در اذهان زنان تشبیه کرد. استعمارزدایی در این مفهوم چنانکه بل هوکس اشاره می­کند اشاره دارد «به غلبه بر طرقی که به واسطه آن واقعیت‌های زیستی ما توسط فرهنگ غالب تعریف می­شود و شکل می­گیرد و جایگزین کردن فهم ما از آن واقعیت زیسته و تجربه.»[7] در ادامه با ارجاعاتی کوتاه به رمان از شیطان آموخت و سوزاند نشان خواهم داد که نویسنده چطور توانسته با تمرکز بر روایت‌های ولگا از زندگی روزمره­اش و تجربیات تنانه­اش به جدال روایت غالب از الگوی زن ایرانی، اشاعه ­داده‌شده توسط نهاد قدرت، برود.

 

از شیطان آموخت و سوزاند

رمان از شیطان آموخت و سوزاند نوشته فرخنده آقایی در سال ۱۳۸۵ منتشر و در همان سال برنده جایزه هفتمین دوره کتاب سال نویسندگان و منتقدان مطبوعات شد. از شیطان آموخت و سوزاند رمانی به شکل خاطره­نویسی است که در آن ولگا، زن میان‌سال ارمنی به روایت زندگی خود با همه جزییاتش از ۲۱ مرداد ۱۳۷۷ تا ۹ دی ماه ۱۳۷۹ می­پردازد. ولگا، که به احتمال زیاد خود فرزند حاصل تجاوز است، با مادری تنها به نام انوش بزرگ می­شود. انوش از نظر روانی زنی آسیب­دیده و نامتعادل است که در کودکی با خشونت بسیار با دخترش ولگا رفتار کرده است. در نتیجه وقتی ولگا ۱۸ ساله می­شود از خانه می­گریزد و به یک پانسیون پناه می­برد. چند سال بعد ولگا با پسرخاله نانتی­اش که مردی مسلمان است ازدواج می­کند و پسری به دنیا میآورد. بعد از ۱۵ سال به دلایل نامعلومی شوهر مسلمان، زن ارمنی­اش را طلاق می‌دهد و حق حضانت فرزند را هم از او می­گیرد. ولگا بدون هیچ پشتوانه مالی، خانوادگی و حمایتی، روانه آسایشگاه زنان می­شود.

قسمت‌های بسیاری از رمان، شرح جزییات رفتار با زنان در آسایشگاه‌های رازی و شفق در تهران است که بسیار خواندنی است. ولگا بالاخره از آسایشگاه هم بیرون می­زند و ساکن کتابخانه اندیشه می­شود. او مجبور است که برخی شب‌ها را چه برای حمام‌ اکردن چه از سر ناچاری در خانه­های دیگران سپری کند. در این میان به طرز عجیبی ولگا بیشتر گرایش دارد که به خانه مردهایی برود که او را می­شناسند تا زنها. و در همین مکان‌هاست که ولگا بارها مورد تجاوز قرار می­گیرد. رمان از شیطان آموخت و سوزاند شرح دقیق و خیره‌کننده صحنه­های تعدی و شرح بدن مورد خشونت قرارگرفته است:

«امروز صبح آقای عزیزی مقداری خرید کرد و من آشپزی کردم. بعد از شام برای خواب به اتاقم آمدم. نیمه­شب به سراغم آمد. یک بار دیگر خفیف شده­ام. تعدی، ننگ و تحقیری است که خودم نمی­دانم با آن چه کنم. با این کار می­توان از یک انسان یک کودک ساخت… سکس ناشی از فقر مرا تحقیر می­کند. من آن را مثل همه فلاکت­هایی که به سرم آمد تحمل می­کنم.»[8]

ولگا با شرح روزانه زندگی خود و به‌نوعی خاطرات بدنش در حقیقت دست به ساخت نوعی بدن روایی می­زند که قادر است روایت‌های غالب در باب بدن زن ایرانی که در شکل یک بدن فرهنگی توسط ساختار حکومت عرضه می­شود را به چالش بکشد. بدن فرهنگی در این بافتار، بدنی همگون است که به طور مداوم تحت کنترل هنجارهای جنسیتی و ارزش‌های شیعی جمهوری اسلامی است. بدن روایی از سوی دیگر در این روایت، بدنی دردمند است که مورد تعدی، تجاوز و بی­مکانی واقع شده است. به بیان دیگر، بدن فرهنگی بدن‌های تحت انقیادی را نمایندگی می­کند که مطیع ارزش‌های مردسالارانه هستند. با برساخت بدن فرهنگی و اشاعه آن همچون بدن معیار برای زنان ایرانی، رژیم مردسالار اقتدارگرا در تلاش است تا نه‌تنها بدن‌های زنان را همشکل و همگون سازد بلکه دست به ساخت بدنی پوشیده در حجاب بزند که تنها بر اساس ارزش‌ها و باورهای شیعی ساخته شده باشد.

در چنین بافتاریست که روایت ولگا از بدنش نقشی حیاتی در به چالش کشیدن وضع موجود و همگون‌سازی‌های بدن‌های زنان در جامعه اسلامی ایفا می­کند. چراکه بدن او با تاریخ منحصر‌به‌فردش، با نشان همه جراحت‌های جسمانی و روانی­اش، بدنی یگانه و متفاوت است که علی‌رغم تلاش‌های سیستم مردسالار برای نامرءی‌کردنش خود را به‌واسطه شرح تاریخ آسیب‌ها، شکنندگی و تروماهایش مرئی می­سازد. از شیطان آموخت و سوزاند از این بعد در حقیقت تاریخ‌نگاری یک بدن آسیب­دیده و شکننده است که در آن ولگا نه‌تنها در جایگاه یک قربانی نمی­ایستد، بلکه با خاموش‌نماندن و نشانه‌رفتن متجاوز عاملیت پیدا می­کند. او با فاش‌ساختن نام متجاوز، در اینجا  آقای عزیزی، در حقیقت از عنصر همواره پنهان­شونده در روایت‌های خشونت جنسی بر علیه زنان یعنی متجاوز پزده برمی­دارد. فرد متجاوز کسی است که با نگاه مداخله­گر و زننده­اش بدن زنانه را به بدنی شهوانی مبدل می­سازد و قصد غلبه‌کردن و مالکیت بر آن بدن را دارد.

ولگا با نام‌بردن از متجاوز و شرح رفتارش در این متن در حقیقت تمرکز را از روی بدن زن به سمت «نگاه مردانه» معطوف می­کند. این چرخش نگاه در رمان بسیار مهم است؛ چرا که قصد بیان این نکته ضروری را دارد که به جای آنکه زنان به واسطه بدن‌هایشان مورد شرم و تنبیه قرار بگیرند، این مردان به عنوان نماینده باورهای حکومت شیعی هستند که باید به خاطر نگاه متجاوز و مداخله­گر خود محکوم شوند. در ادامه رمان، ولگا در صحنه دیگری هم به شرح تعدی دیگری که بر بدنش رفته می­پردازد که در کلیسای فیلادلفیا در تهران اتفاق می­افتد. بعد از گذران یکسال در کتابخانه اندیشه و پس از تعویض ریاست آن، ولگا دوباره آواره خیابان‌ها می­شود و از سر ناچاری به کلیسای فیلادلفیا پناه می­برد. رافیک سرایدار کلیسا به او اجازه می‌دهد که شبی را در آنجا سپری کند. در همان شب است که تجاوز بعدی اتفاق می­افتد:

«برای شام رافیک دو بشقاب سوسیس و قارچ درست کرد. با هم خوردیم. از سابقه­اش در خریدوفروش مواد مخدر گفت و از من هم چیزهایی پرسید. بعد از شام از اتاق بیرون رفت. برای خودم پتو پهن کردم و چراغ را خاموش کردم و دراز کشیدم. چند لحظه بعد هیجان‌زده و پریشان به اتاق آمد و از پشت به من حمله کرد و با من درگیر شد. غافلگیر شده بودم. موهایم را می­کشید و صورتم را روی زمین می­کوبید. از حرکاتش شوکه شده بودم و فقط دست‌و‌پا می­زدم. به صورتش چنگ زدم، ولی زورم به او نمی­رسید. آنقدر صورتم را به زمین کوبید که لبم پاره شد و از دهانم خون آمد.»[9]

فردای این اتفاق، علی‌رغم تهدیدهای رافیک، ولگا به شورای خلیفه­گری ارامنه، دادگستری، پزشکی قانونی و کلانتری و اماکن رجوع می­کند. اما کلانتری و پلیس کاری برای او نمی­کنند. اشاره ولگا به عدم حمایت و پیگیری و تنبیه متجاوزگر از سوی این ارگان‌ها بیانگر واقعیتی در ساختار جمهوری اسلامی است، اینکه در حالی که بدن زنان به شدت تحت کنترل و رصد ساختار قدرت است، بدن آسیب­دیده و مورد تعدی قرار‌گرفته به نوعی بدن رانده­شده و بی­ارزش بدل می­شود که در مهندسی افکار جمهوری اسلامی باید اثر و روایتش از جامعه حذف شود. در حقیقت می­توان گفت در ساختارهای سیستم‌های مردسالار بدن زن تا جایی موضوعیت می­یابد و تحت کنترل و رصد است و باید محدود شود که استانداردهای سیستم حاکم را دربرداشته باشد، استانداردهایی که به گفته کلودیا یعقوبی «زخم‌های روحی و جسمی منفی بیشماری نه‌تنها بر بدن زنان و زندگی‌هایشان که بر فردیتشان، فعالیت‌هایشان و تعریفشان از خود بر جای باقی می­گذارند.»[10]

تنها و بی­هیچ سیستم حمایتی، ولگا دوباره به دفتر خاطراتش رجوع می­کند تا شرح بیدادهای رفته بر خود و بدنش را به ثبت برساند. امر نوشتن برای او در این لحظه نه‌تنها جهانی امن را برایش ایجاد می­کند که در آن قادر است به بیان همه حرمان‌ها و بی­عدالتی‌های رفته بر فردیتش بپردازد بلکه به او حسی از شنیده و دیده‌شدن نیز می­دهد. گویی در جامعه و در سیستمی که گوشی برای شنیدن تعدی رفته بر او ندارد و حتی می­خواهد روایت او را انکار کند، جهان روایت جایی می­شود که او در آن نه‌تنها به ثبت روایتش می­پردازد که دادخواهی نیز می‌کند: «رایگان و به‌زور به من تجاوز شد، مثل فاحشه­های آلوده. فاحشه­ها هم برای خودشان قانونی دارند که از آنها حمایت می­کند. مرا از فاحشه هم کمتر دیدند. می­خواهند مرا به خودکشی وادارند و در روزنامه­ها بنویسند: "جسد زنی ۴۲ساله که هویت او مشخص نبود پیدا شد. این زن بی­جا و مکان، گویا مادر دیوانه­ای داشت و هردو در مراکز روانی پرونده داشتند." ولی من خودکشی نخواهم کرد.»[11]

چنان‌که بیان شد عمل روایتگری در این متن و در بیان خشونت‌های جنسی رفته بر زنان حیاتی است، چراکه نه‌تنها به راویان عاملیت می‌بخشد بلکه آنچه را که نهاد قدرت در حال انکار و نامرئی‌کردن آن است آشکار و رویت‌پذیر می­سازد. علاوه بر این، چنانکه در این مثالها دیدیم ولگا با بیان تاریخ فردی بدنش با همه جزییات، به‌نوعی در برابر تاریخ کلی یکسان­ساز اشاعه‌شده توسط ساختار قدرت مقاومت می‌کند. این بدن حالا با آشکارساختن و ثبت تعدی‌هایی که متحمل‌شده و تجربه از سرگذرانده­اش در قامت بدنی منحصر‌به‌فرد می­ایستد که دیگر قابل همگون­سازی و انکار نیست. بعد از دو سال پیگیری‌های مستمر و خاموش‌نماندن و روایتگری، بالاخره سازمان بهزیستی و شورای خلیفه­گری ارامنه حاضر می­شوند اجاره اتاقی را برای ولگا پرداخت کنند و ولگا در نهایت صاحب اتاقی می­شود که می­تواند زندگی جدیدش را در آن آغاز کند؛ زندگی­ای که او در آن باید تکه­تکه­های تجربه زیسته­اش، اموالش و خاطراتش را دوباره گردهم بیاورد و اتاقی از آن خود بسازد.

در جمع­بندی باید بیان کنم که ساختارهای پدر/مردسالار همواره در تلاشی مستمرند تا در ساحت عمومی روایت‌های زنان از تجربیاتشان را با روایت‌ها و تفسیرهای پدر/مردسالارانه خود از آن تجربیات جایگزین سازند. همچنین، چنانکه ماری دالی، فیلسوف فمینیست رادیکال امریکایی، در شرح عملکرد سیستم‌های مردسالار توضیح می‌دهد این سیستم‌ها تلاش دارند تا با گسترش و عادی‌سازی ساختارهای مردسالار در بیرون و درونی‌سازی این تصاویر برای زنان، آنها را دچار نوعی فراموشی نسبت به تاریخچه خود کنند و نسخه خودشان از زنانگی را جایگزین و غالب سازند.[12] این سازوکار نهاد مرد/پدرسالار نه‌تنها مانع روایت اصیل زنان از تاریخ خودشان می­شود بلکه جلوی شکل­گیری حافظه جمعی و یکپارچگی روانی در زنان را می­گیرد.

از این روست که روایت‌های زنان چه در جهان واقع و چه در جهان داستانی، حتی روایت روزمرگی‌ها، شرح ناکامی‌ها و استیصالشان را می‌شود به مثابه نوعی عمل «فراموشی­زدایی»[13] فهم کرد که در تعریف دالی به «عمل فراموش‌نکردن تجربه عمیق فردی» اطلاق می­شود.[14 در انتها می­توان گفت که آنچه روایت زنانی همچون ولگا در جهان داستانی و زنان به طور کلی را پراهمیت می­سازد این است که زنان با به‌یاد‌آوردن، روایت‌کردن و با به‌اشتراگ‌گذاشتن این روایات در نهایت نه تنها امتناع خود را از پذیرش تاریخ جعلی روایت‌شده توسط ساختار سرکوب به نمایش می­گذارند بلکه روایت اصیل خود را جایگزین آن روایت جعلی می­کنند. در نتیجه این روایتگری‌هاست که زنان می‌توانند به یک یکپارچگی روانی برسند و تاریخی را بسازند که در آن هیچ زنی تنها، رها‌شده و نادیدنی نیست.

 

منابع:

آقایی، فرخنده. از شیطان آموخت و سوزاند، تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۵.

پارسی پور، شهرنوش. «برای چه می­نویسید؟»، دنیای سخن ۱۷، ۱۳۶۷، صص ۹-۱۰.

bell hooks. Sisters of the Yam: Black Women and Self-Recovery. Boston, MA :South End Press, 1993.

Daly, Mary. Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation. Boston: Beacon Press, 1973.

Dolezal, Luna. The Body and Shame: Phenomenology, Feminism, and the Socially Shaped Body. London: Lexington Books, 2015.

Kandiyoti, Deniz. “Bargaining with Patriarchy.” Gender and Society 2. 3 (1988): 274-290.

Milani, Farzaneh. Veils and Words: The Emerging Voices of Iranian Women Writers. New York: Syracuse University Press, 1992.

Yaghoobi, Claudia. Temporary Marriage in Iran: Gender and Body Politics in Modern Iranian

 

پانوشت‌ها:

---

[1] Yaghoobi, Temporary Marriage in Iran, p. 66.

[2] Dolezal, The Body and Shame, p. 106.

[3] Kandiyoti, “Bargaining with Patriarchy,” pp. 280-283.

[4] پارسی­پور، «برای چه می­نویسید؟»، ص.۹.

[5] Milani, Veils and Words, p. 6.

[6] Decolonization

[7] bell hooks, Sisters of the Yam, p. 10.

 [8]از شیطان آموخت و سوزاند، ص. ۱۹۸.

[9] از شیطان آموخت و سوزاند، ص. ۲۲۹.

[10] Yaghoobi, Temporary Marriage in Iran, p. 131.

[11] از شیطان آموخت و سوزاند، ص. ۲۳۷.

[12] Daly, Beyond God the Father, p. 27.

[13] Anamnesia

[14] Daly, Beyond God the Father, p. xvi.