نویسنده: آیدا نگهداری‌نیا
زنی در پیاده‌رو روسری‌اش را برنمی‌دارد تا صرفاً پوشش دیگری انتخاب کند. کار او پرسشی قدیمی را از خلوت خانه و راهروی مدرسه به خیابان می‌کشاند: چه کسی می‌تواند درباره نسبت میان بدن او و امکان حضورش حکم بدهد؟ پاسخ‌های آماده کم نیستند. خانواده از آبرو می‌گوید، مدرسه از انضباط، کارفرما از مقررات، دولت از قانون و بخشی از فضای مجازی از تصویر «زن شجاع». هر پاسخ پیش از شنیدن صدای زن، جایگاهی برای او در نظر گرفته است. اعتراض به یک الزام، بی‌درنگ به نزاع بر سر اختیارِ نام‌گذاری بدل می‌شود.
پرسش این جستار شمار زنان معترض یا اندازه تغییر قوانین نیست. می‌خواهم بدانم نظم جنسیتی ایران زن را چگونه شناختنی کرده و خیزش ژینا چه اختلالی در این شیوه شناختن انداخته است. «شناختن» در اینجا به‌معنای دیدن یک شخص و تصدیق وجود او نیست؛ منظور دستگاهی است که پیشاپیش تعیین می‌کند کدام بدن حق دارد در خیابان، خانواده، دانشگاه یا تصویر عمومی ظاهر شود و زیر چه عنوانی حضورش موجه به حساب آید. برای ردیابی این دستگاه از سه چهره زنانه در سردی و قساوت دلوز آغاز می‌کنم. اما پایان مسیر را خودِ دلوز تعیین نخواهد کرد. سه زن او در صحنه میلِ مازوخ پدید می‌آیند. در ایرانِ پس از ژینا، مسئله درست در لحظه‌ای تند می‌شود که زن از صحنه‌ای بیرون می‌زند که دیگری برای شناسایی‌اش آراسته است.
سه زن، یک صحنه
دلوز در فصل «سه زن در مازوخ» از زن هتایری یا آفرودیتی، مادر دهانی و مادر ادیپی سخن می‌گوید. چهره نخست با حسانیت و پیوندهای بیرون از نظم زناشویی قرین است. چهره سوم در مجاورت مرد سادیستی و بازگشت اقتدار پدرانه قرار می‌گیرد. میان این دو، مادر دهانی ایستاده است: سرد، مراقب و سخت‌گیر؛ زنی که در خیال مازوخیستی می‌تواند بخشندگی را با قساوت، و قانون را با پرورش دوباره مرد پیوند بزند. خود دلوز تصریح می‌کند که دو قطب اول و سوم حدهای صحنه‌اند و آرمانِ خاص مازوخ در مادر دهانی تمرکز می‌یابد. سپس نشان می‌دهد که او کارکردهای آن دو چهره را جذب و دگرگون می‌کند. این توضیح مانع می‌شود که هر سه را سه انتخاب هم‌ارز یا سه شخصیت ثابت بدانیم.
پیوند این صورت‌ها با باخوفن نیز به احتیاط نیاز دارد. دلوز در همان فصل، روایت باخوفن از عصر هتایری/آفرودیتی، عصر دمترگونه کشاورزی و اقتدار مادرانه، و عصر پدرسالار/آپولونی را به ساخت صحنه مازوخ مرتبط می‌کند. این دوره‌بندی بخشی از اندیشه تاریخ‌گرای سده نوزدهم است، با فرض‌هایی مسئله‌دار درباره تکامل خطی جامعه و درباره «اصل زنانه». اعتبار تاریخی مستقلی برای این توالی در ایران معاصر مفروض نمی‌گیرم. اهمیتش برای جستار از جای دیگری می‌آید: نشان می‌دهد چگونه یک تخیل اجتماعی میان زنِ منسوب به میلِ بی‌مهار، زنِ صاحب اقتدار مادری و زنی که در نظم پدرانه جای گرفته است، نسبت برقرار می‌کند. نزد دلوز هم این صورت‌ها پیش از آنکه گزارش تجربی درباره زنان باشند، عناصر یک فانتاسمِ سامان‌یافته‌اند.
این تفاوت تعیین‌کننده است. اگر زنی را در تهران «هتایری» و مادرش را «ادیپی» بخوانیم، همان کاری را کرده‌ایم که می‌خواستیم نقد کنیم: زندگی کسان را زیر عنوان‌هایی آماده گذاشته‌ایم. دستگاه دلوزی در اینجا فقط هنگامی به کار می‌آید که به جای زنان، عملکرد نام‌ها را وارسی کند. چه کسی از زنِ بی‌مهار می‌ترسد؟ چه زمانی اقتدار مادر مشروعیت پیدا می‌کند؟ زنِ مراقب از نظم پدرانه چه چیزی می‌گیرد و چه چیزی را در آن جابه‌جا می‌کند؟ این پرسش‌ها از طبقه‌بندی افراد فاصله می‌گیرند و به سازوکار تولید جایگاه می‌رسند.
اسم‌هایی برای مهار یک شبح
«بی‌حیا»، «ولنگار»، «هرزه»، «غرب‌زده»، «فاسد»، «بی‌اصالت»: این کلمات وصف بی‌طرفانه یک رفتار نیستند. هر کدام راهی است برای بازگرداندن زنی که از معیار مقررِ پوشش، حرکت یا رابطه بیرون رفته، به قلمرو امرِ قابل داوری. زنِ «ولنگار» در این منطق لازم نیست در واقعیت وجود داشته باشد. کافی است بتوان او را در پایان هر بحثی احضار کرد. دختری دیر به خانه رسیده، دانشجویی عکسش را منتشر کرده، کارمندی حاضر نیست زندگی عاطفی‌اش را توضیح دهد. رفتارهای متفاوت با یک نام به هم دوخته می‌شوند تا تفاوت وضعیت‌ها در تهدیدی واحد حل شود.
این چهره به زن هتایری مازوخ شباهتِ ساختاری دارد، اما نباید آن دو را یکی کرد. در متن دلوز، هتایری حدی در فانتزی اروپاییِ مرد مازوخیست است و حتی تصویر باخوفنیِ او از «دوران نخستین» بارِ شرق‌گرایانه خاصی دارد. در ایران، برچسبِ زنِ مهارنشده از تاریخ‌های دیگری نیرو می‌گیرد: منازعه دولتی و خانوادگی بر سر پوشش، حساسیت خویشاوندی به آبرو، ناهمسانی شیوه‌های زندگی شهری و روستایی، و رقابت سیاسی بر سر اینکه «زن ایرانی» چه کسی است. تشابه در کارکردِ ساختن یک بیرونِ تهدیدکننده است، نه در محتوای تاریخی یا ماهیت زنان.
این شبح در همه خانواده‌ها با یک زبان ظاهر نمی‌شود. در خانه‌ای ممکن است گره بحث نماز یا حکم شرعی باشد؛ در خانه‌ای دیگر «حرف مردم»، امنیت مسیر برگشت یا بیمِ از دست دادن کار. حتی پدری که با الزام دینی پوشش موافق نیست می‌تواند از دخترش بخواهد در محله یا محل کار مطابق انتظار بپوشد. پژوهش میدانی علیرضا دلپذیر و فاطمه صادقی نمونه‌ای از همین تمایز را ثبت کرده است: در روایت یکی از مشارکت‌کنندگان، پدری کم‌اعتقاد به دین بر پوشش دختر هنگام بلوغ پافشاری می‌کند و مسئله را بیش از دین، با انتظار محیط توضیح می‌دهد. ارزش این روایت در نمایندگیِ تمام خانواده‌های ایرانی نیست. نشان می‌دهد نظارت می‌تواند از راه دلسوزی، ترس و محاسبه خطر نیز عمل کند (دلپذیر و صادقی، ۲۰۲۴، ص. ۱۰). «زنِ نامناسب» محصول پیوند چند اقتدار است که همیشه هم‌زبان نیستند.
بدین ترتیب، قضاوت اخلاقی درباره زنِ «بد» از پیش با مدیریت خطر گره خورده است. گفته می‌شود آزادتر لباس بپوش، اما جایی که دیده نشوی؛ مستقل زندگی کن، اما به قیمت قطع حمایت عاطفی یا مالی خانواده؛ در دانشگاه حاضر شو، اما حواست به فیلمی که از تو می‌گیرند باشد. آزادی در چنین گفتاری امری خصوصی و قابل استرداد می‌شود. زنِ شبح‌وار نام آن امکان هراس‌آور است که خصوصی‌ماندن را نمی‌پذیرد. او لزوماً الگوی رهایی نیست؛ آن چیزی است که نظم موجود برای سنجیدن و تنبیه دیگر زنان پیوسته تصویر می‌کند.
مادر به‌مثابه گذرگاهِ اقتدار
اگر برخورد با دختر در خانه را فقط مواجهه مردِ فرمان‌دهنده و زنِ فرمان‌بر بدانیم، گردش فرمان را ندیده‌ایم. مادر می‌تواند در خرید لباس دختر مداخله کند، ساعت رفت‌وآمد او را بداند، به تماس‌هایش حساس باشد یا پیش از ورود پدر درباره «صلاح خانه» اخطار بدهد. گاه این مراقبت از باور خود او می‌آید؛ گاه کوششی است برای دور نگه داشتن دختر از مجازات مدرسه، خشونت بیرون یا خشم پدر؛ و غالباً تفکیک این انگیزه‌ها ناممکن است. در این وضعیت «آبرو» شیئی نیست که یک مرد مالک آن باشد. آبرو در زبان، نگاه، سکوت و انتظار اعضای خانواده گردش می‌کند و بار اجرای آن می‌تواند بر شانه زنانی قرار گیرد که خود هزینه‌اش را پرداخته‌اند.
برای روشن کردن این سازوکار، مادر ادیپیِ دلوز فقط اشاره‌ای محدود به ما می‌دهد. نزد او این چهره در قطب سوم و مجاورت بازگشت مرد سادیستی قرار می‌گیرد؛ همان زنِ ایرانیِ مراقبِ دختر نیست. آنچه از این صورت می‌توان گرفت، پرسشِ اتصال اقتدار زنانه به نظمی است که سرچشمه مشروعیتش جای دیگری قرار دارد. مادری که دخترش را زیر نظر می‌گیرد، ممکن است فرمانی را پیشاپیش اجرا کند تا خانواده از مداخله پلیس یا همسایه در امان بماند. ممکن است همان مادر در حضور مأمور حامی دخترش شود. تداوم یک فرد در این دو صحنه نشان می‌دهد قدرت را نمی‌توان به خصلت ثابت «مادر سرکوبگر» فروکاست.
در پژوهش دلپذیر و صادقی، زنی روایت می‌کند که مادرش پس از گرایش به فعالیت مذهبی و سیاسی، پوشش و حتی موسیقیِ خانه را سخت‌گیرانه کنترل کرده بود؛ همان پژوهش سپس فرسایش این قطعیت را در گفت‌وگوهای ممتدِ دختران با مادر دنبال می‌کند (صص. ۹ و ۱۲). روایت تک‌نفری به ما اجازه حکم کلی نمی‌دهد. اما یک نکته نظری را جابه‌جا می‌کند: خانواده دستگاهی یکسره بسته نیست که دختر تنها بتواند از آن فرار کند. درون آن، واژگان مشروعیت نیز تغییر می‌کنند. پرسش «مردم چه می‌گویند؟» آرام‌آرام ممکن است با پرسش «خودش چه می‌خواهد؟» روبه‌رو شود، بی‌آنکه اولی فوراً ناپدید گردد. کشمکش بر سر همین تغییر پرسش، بخشی از تاریخ پیش از ۱۴۰۱ است.
سیاست رسمی نیز خانواده را صرفاً پناهگاهی در برابر دولت نمی‌بیند. فیروزه فروردین و نادر طالبی در مطالعه سیاست‌های اخیر خانواده در ایران نشان می‌دهند که تشویق فرزندآوری و حکمرانیِ خانواده‌محور با محاسبه‌های اقتصادی و سیاست اخلاقی پیوند یافته است (فروردین و طالبی، ۲۰۲۴). معنای انضمامی این پیوند آن است که «مادر خوب» تنها توصیه‌ای در گفت‌وگوی نسل‌ها نیست؛ می‌تواند به الگوی مطلوبِ اداره جمعیت و توزیع مسئولیت مراقبت تبدیل شود. وقتی مراقبت از کودک، هزینه معیشت و اعتبار اخلاقی خانواده بر یک جایگاه انباشته می‌شوند، مادر هم امکان اعمال اقتدار دارد و هم در تنگنای انتظاراتی قرار می‌گیرد که انتخاب نکرده است. سرزنش او بابت انتقال نظم، این ساختار را از دید پنهان می‌کند.
سرمای مادر و گرمای نامناسبِ ستایش
مادر دهانی در دلوز اغلب نامِ «مادر خوب» را می‌گیرد، اما خوبیِ او با نرمی مترادف نیست. سردی‌اش شکلِ تعلیق و انتظامِ میل است؛ مراقبت می‌کند و حکم می‌دهد، قانون را در صحنه مازوخیستی به دست می‌گیرد و حتی قساوتِ دو مادر دیگر را در خود جذب می‌کند. در فصل بعد، دلوز صریح‌تر می‌گوید که حذف پدر از صحنه به‌معنای حذف قانون نیست؛ قانون در آرایش خاص فانتزی به مادر منتقل می‌شود. از همین رو تصویر مادرِ سرد را نمی‌توان بی‌واسطه بر زن ایرانیِ پرستار، آموزگار یا مادر دادخواه انداخت. چنین قیاسی تجربه آنان را به احتیاجِ یک مرد به پرورش و مجازات تقلیل می‌دهد.
بااین‌همه، توجه دلوز به ترکیبِ مراقبت و اقتدار راهی برای پرهیز از ستایش آسان مادری باز می‌کند. در ایران، نسبت مادری با سیاست تاریخ درازی دارد. مادران خاوران، در پی کشتار زندانیان سیاسی در سال ۱۳۶۷، با پافشاری بر نام و محلِ دفن عزیزانشان، سوگ را به مطالبه حافظه و حقیقت پیوند زدند. در مورد آنان «مادر» فقط اسم رنجِ شخصی نیست. جایگاهی است که حق پرسیدن درباره ناپدیدشدن، دفن و خشونت دولتی را به عرصه عمومی می‌برد. سابقه خاوران از ژینا آغاز نشده و نمی‌توان آن را پیش‌درآمدی ساده برای ۱۴۰۱ شمرد. حتی اطلاق عنوان «مادران» به همه بازماندگان، پدران، خواهران، همسران و دیگران را از قاب بیرون می‌گذارد. با وجود این، تاریخِ منازعه بر سر قبر و حافظه نشان می‌دهد که اقتدار مادری می‌تواند علیه حق انحصاری دولت بر تعیین حقیقتِ مرگ عمل کند؛ و این اقتدار همیشه با اندوهِ بی‌دفاع یکی نیست (امانت، ۲۰۱۲).
این امکان بهایی هم دارد. وقتی فقط «مادر داغدار» اجازه سخن پیدا می‌کند، زنِ دادخواه باید رنج خویشاوندی‌اش را به جواز ورود به سیاست تبدیل کند. زنی که هنوز مادری نکرده، یا مایل نیست سوگش را مطابق تصویر قدسیِ فداکاری بیان کند، از همان اعتبار محروم می‌ماند. مادریِ سیاسی می‌تواند شکاف در اقتدار دولتی بیندازد و در همان حال شرط قدیمیِ شناسایی زن را دوباره تثبیت کند: پیش از آنکه حرفت شنیده شود، نسبتت با دیگری را اعلام کن. این تناقض را نباید با انکار کار تاریخی مادران دادخواه حل کرد. باید دید چگونه هر دستاوردِ زبان مادری، مرزی نیز برای آنچه بیرون از آن زبان می‌ماند ترسیم می‌کند.
دختر، پیش از جایگاهِ آماده
«دختر» در خیزش ژینا از یک نامِ خانوادگی به موقعیتی سیاسی کشیده شد. مقصود تقدیس سنِ کم یا ترجیح نوجوانی بر زندگی زنان بزرگسال نیست. دختر در زبان خویشاوندی معمولاً کسی است که آینده‌اش هنوز در دستِ برنامه‌ریزی خانواده تصور می‌شود: درس بخواند، مراقب رفت‌وآمد باشد، ازدواجش را «درست» سامان دهد، حیثیتش را نگه دارد. حتی تحسینِ موفقیت تحصیلی او گاهی با این شرط همراه است که امکان شغلی، مسکن و میلِ مستقلش از افقِ خانواده بیرون نزند. «دختر» نامِ همین فاصله پرتنش میان حضور بالفعل و نقش‌هایی است که قرار است بعداً او را قابل فهم کنند.
تصاویر دانش‌آموزانی که در مدرسه روسری از سر برداشتند، در کلاس شعار دادند یا تصویر اقتدار رسمی را از دیوار پایین کشیدند، این فاصله را فشرده کردند. مدرسه بناست دختر را برای ورودِ منضبط به اجتماع آماده کند؛ خودِ عمل سیاسی او در مدرسه، اختیار داوری درباره این «آمادگی» را زیر سؤال برد. دانشگاه شکل دیگری از همین تناقض را دارد. خانواده برای تحصیل دختر هزینه می‌دهد و از دانش و توانایی او استقبال می‌کند، در حالی که زیست دانشجویی فرصتی برای یافتن رابطه، زبان و شبکه‌ای فراتر از نظارت همان خانواده می‌گشاید. میان کلاس، خوابگاه، مسیر مترو و کار نیمه‌وقت، صورت‌های گوناگونِ حضور ساخته می‌شود. از همین رو مخالفت با پوشش اجباری در دانشگاه به یک قاعده لباس محدود نمی‌ماند؛ دعوا بر سر این است که کدام مرجع از زنِ دانشجو می‌خواهد هنگام خروج از خانه و ورود به نهاد آموزشی بار دیگر صلاحیت حضورش را اثبات کند.
نام ژینا خود هشدار روش‌شناختی این جستار است. ژینا، زن جوانِ کردِ اهل سقز، پس از بازداشت به اتهام رعایت نکردن ضوابط پوشش در شهریور ۱۴۰۱ درگذشت. در خاکسپاری او در سقز، زنان کرد روسری برداشتند و شعار «ژن، ژیان، ئازادی» را سر دادند؛ این شعار پیشینه‌ای در مبارزات زنان کرد داشت و از آنجا در سراسر ایران طنین یافت. اگر این جغرافیا و زبان را از روایت حذف کنیم، دوباره زنی را برای ساختن تصویر ملیِ مطلوب از نسبت‌های واقعی‌اش جدا کرده‌ایم. نوشته فرنگیس قادری درباره محوشدن تاریخ کردها در روایت‌های خیزش، دقیقاً این خطر را یادآوری می‌کند (قادری، ۲۰۲۳/۲۰۲۴). «دختر» نیز وقتی به نامی سیاسی بدل می‌شود نباید کردبودن، طبقه، مذهب، زبان، بدن و گرایش‌های متفاوت کسانی را که زیر این نام دیده می‌شوند محو کند.
حرکتِ مورد بحث را می‌توان گذر از انحصارِ مادر به پدیداریِ دختر نامید، به شرط آنکه آن را تعویض قهرمانان نفهمیم. دختر می‌تواند در کنار مادر بایستد؛ مادر نیز می‌تواند از چارچوبِ فداکاریِ تجویزشده خارج شود. گسست آنجاست که مشروعیت زنِ حاضر در میدان الزاماً از مراقبتِ پیشین او از دیگری، از سوگ او برای دیگری یا از آینده زناشویی و مادری‌اش اخذ نشود. موقعیت دخترانه، در این معنای محدود، لحظه تعلیقِ آن اسنادِ آماده است. این لحظه شکننده است. رسانه‌ها به‌سرعت از «دختران شجاع» تصویر پاک و یکدستی می‌سازند و حق مخالفت، خطا، زندگی جنسی یا اختلاف سیاسی آنان را بیرون قاب می‌گذارند. رمانتیزه‌کردنِ جوانی، نوع تازه‌ای از فرمان‌برداری می‌خواهد.
بدن در آستانه ظهور
حجاب اجباری در ایران قانونی درباره پارچه است و در همان حال روشی برای تنظیم ظهور. بدن زن می‌تواند در خیابان باشد، کار کند، درس بخواند و خرید کند؛ اما میزان موی پیدا، شکل لباس، فاصله حرکت با مردان، تصویر ثبت‌شده و محل انتشار آن در ارزیابیِ مجاز بودنِ همین حضور دخالت داده می‌شود. هیچ مرز ثابتی میان خلوت و عرصه عمومی وجود ندارد. عکسِ یک مهمانی در تلفن همراه می‌تواند به مدرکی در محیط کار تبدیل شود؛ پوششِ محل کار ممکن است زیر نگاه خانواده تفسیر شود؛ تصویر خیابانی، بعد از انتشار در شبکه، به دست نهادهای نظارتی یا تماشاگران بی‌شمار برسد. به همین دلیل، پوشش را نمی‌توان تنها در تقابل ساده «قانون و انتخاب شخصی» فهمید. بدن در چند قلمرو با معیارهای گاه متعارض خوانده می‌شود.
در خوانش مهسا عالمی فریمان و احمدرضا حکیمی‌نژاد از خیزش، پیکر زنانه‌ای که طبق قواعد رسمی «در جای خود» قرار نگرفته، معنای خودِ فضا را تغییر می‌دهد. آنان از کنش زنان در گورستان سقز تا اشغال خیابان و فضای مجازی، بر رابطه ظهور بدن و سازمان‌دهی مکان تأکید می‌کنند (عالمی فریمان و حکیمی‌نژاد، ۲۰۲۵). برای ادامه بحث باید یک گام جلوتر رفت: بدنِ «نابه‌جا» فقط بر خیابانی از پیش موجود وارد نمی‌شود؛ معلوم می‌کند خودِ خیابان با چه شروطی «عمومی» خوانده شده است. فضایی که حضور زن را به محوشدنِ نشانه‌های بدن او مشروط می‌کند، برای همه به یک معنا عمومی نیست.
برداشتن روسری، سوزاندن آن، بریدن مو، رقصیدن، ایستادن بر سکو، قدم‌زدنِ بی‌حجاب و منتشرکردن تصویر خود، همگی یک معنا ندارند. سوزاندن می‌تواند گسست نمایشی باشد؛ راه‌رفتن در مسیر هرروزه خرید استمرارِ فرساینده همان اختلاف است. بریدن مو گاهی زبان سوگ و همبستگی است، گاهی ارجاعی به سنت‌های خاص کنشگری که نباید زیر تصویری جهان‌شمول بلعیده شود. فیلم‌گرفتن از خود نیز تنها اثبات حضور نیست؛ زن در آن می‌کوشد زاویه دید را تعیین کند. هم‌زمان، دوربین او را در معرض نظارت، تحقیر یا تبدیل‌شدن به نمادِ مصرفی قرار می‌دهد. حقِ دیده‌شدن بدون حقِ تعیین شرایطِ دیده‌شدن می‌تواند به وظیفه همیشگیِ نمایش شجاعت تبدیل شود. زنِ بی‌حجابِ پیاده‌رو اگر تمایلی به انتشار عکسش ندارد، از سیاستِ ظهور بیرون نرفته است.
در مدرسه، خیابان و محیط کار خطر یکسان توزیع نمی‌شود. کارمندی با قراردادِ ناپایدار، زنِ مهاجری که شبکه پشتیبان اندکی دارد، دانش‌آموزی وابسته به خانواده و زنی که درآمد و فضای زندگی مستقلی در اختیار دارد، برای یک کنش ظاهراً مشابه هزینه‌های متفاوتی می‌پردازند. خودِ استقلال اقتصادی نیز پیروزی قطعی بر نظارت نیست. اجاره‌خانه، بازار کار، فشار ازدواج، اخراج و ناامنی شهر راه‌های تازه‌ای برای محدود کردن انتخاب می‌سازند. اگر زنی روسری‌اش را در خانه خانوادگی برمی‌دارد اما در محل کار نمی‌تواند، یا در تهران می‌تواند و هنگام سفر به شهر زادگاهش نه، این جابه‌جایی شاهد «ناهماهنگی» شخصیت او نیست؛ نقشه‌ی واقعیِ نیروهایی است که بر بدنش حق ادعا دارند.
نظارت بر بدن در بحث پوشش متوقف نمی‌شود. رابطه عاطفی، انتخاب شریک، تصمیم به ازدواج‌نکردن، جدایی و امکان زندگیِ تنها نیز در همان دستگاهِ سنجش قرار می‌گیرند. خانواده ممکن است حضور دختر در دانشگاهی دور از خانه را بپذیرد و در همان زمان از او بخواهد رفت‌وآمدش با دوستان یا شریک عاطفی را پنهان کند. این وضع را نمی‌توان با فرضِ ساده «سنت در برابر مدرنیته» توضیح داد؛ خودِ امکانات تازه، صورت‌های تازه‌ای از نظارت می‌سازند. تماس تصویری می‌تواند اطمینان و مراقبت میان اعضای خانواده باشد، و همان تماس به شیوه‌ای برای کنترل مکان و زمانِ بازگشت تبدیل شود. دختر نیز یکسره در موضع فریب یا اطاعت قرار ندارد. او گاهی با زمان‌بندیِ دیدارها، تقسیم‌کردنِ اطلاعات و ساختن محدوده‌ای از خلوت، امکان زندگی‌ای را فراهم می‌کند که خانواده هنوز زبانی برای پذیرفتنش ندارد. اخلاقِ رابطه در چنین وضعی با سؤالِ «چرا پنهان می‌کند؟» آغاز نمی‌شود؛ نخست باید دید صداقت چه پیامدهایی برای بدن، سرپناه و آینده‌ی او دارد.
مهاجرت همین پرسش را در مقیاسی دیگر تکرار می‌کند. رفتن از شهر کوچک به کلان‌شهر، خروج برای تحصیل یا کار، و مهاجرت به کشوری دیگر می‌تواند فاصله‌ای از شبکه‌ی خویشاوندی ایجاد کند. اما نظارت همراهِ بدن سفر می‌کند: از راه تماس‌های خانوادگی، تصویرهای آنلاین، نگرانی برای آینده ازدواج یا انتظارِ کمک مالی. زنِ مهاجر نیز ممکن است از تکیه‌گاه عاطفیِ خانواده، زبان مادری یا شبکه مراقبتیِ آشنایش دور شود. استقلال فضایی اندازه ثابتی از آزادی به دست نمی‌دهد؛ ترکیبِ اختیار و آسیب‌پذیری را تغییر می‌دهد. در نتیجه، اگر زنِ بی‌نسبت را به کسی تعبیر کنیم که همه پیوندهایش را قطع کرده و به‌تنهایی از پسِ زندگی برمی‌آید، حتی معنای رهایی را تابع توانِ مالی و جغرافیاییِ گروه محدودی کرده‌ایم. مسئله حقِ زندگی درون پیوندهاست، بدون آنکه پیوند به حقِ تصرفِ بدن تبدیل شود.
قراردادی که امضا نشده بود
قرارداد در سردی و قساوت یک اصطلاح دقیق است. دلوز قرارداد مازوخیستی را، در تمایز با نهادِ سادیستی، به رضایت طرفین، مدت معین و تنظیم حقوق و وظایف پیوند می‌زند؛ هرچند نشان می‌دهد قانونی که از قرارداد برمی‌آید می‌تواند شرایط آغازین آن را بپوشاند (صص. ۷۶–۷۷ و ۹۱–۹۲). نظم جنسیتی ایران را نمی‌توان مصداق این قرارداد دانست. دختر درباره قواعد خویشاوندی با خانواده مذاکره‌ای میان دو طرف برابر نکرده، و زنان بر سر الزام‌های قانونی با دولت قراردادی اختیاری نبسته‌اند. اگر اینجا از «قرارداد نانوشته» حرف می‌زنم، استعاره‌ای انتقادی است برای عیان کردن رابطه مشروطِ احترام و حضور؛ تفاوت آن با قرارداد دلوزی باید آشکار بماند.
صورتِ روزمره این شرط‌گذاری آشناست: «برای خودت می‌گویم؛ اگر این‌طور بیرون بروی، دیگر نمی‌توانم از تو دفاع کنم.» حمایتِ خانوادگی به تبعیت از حدی نامعین بسته می‌شود. مرزِ «زن محترم» روی کاغذ ثبت نشده و همین ابهام امکان جابه‌جاییِ پی‌درپیِ آن را می‌دهد. زنی که شرایط را پذیرفته نیز همیشه تضمینی برای امنیت ندارد. ممکن است مأمور معیار تازه‌ای اعمال کند، همکارش از عکسِ خصوصی او استفاده کند، یا خانواده پس از رخدادی نامطلوب ادعا کند که پیش‌تر هشدار داده بود. از این نظر، نظمِ مشروط حتی وعده خود را به‌طور برابر ادا نمی‌کند: هزینه رعایت از زن طلب می‌شود، حقِ تعریف «رعایت کافی» نزد دیگران می‌ماند.
در خیزش ژینا، بحرانِ این صورت‌بندی با یک جمله ساده قابل لمس شد: اگر زنی که از خانه بیرون می‌رود ناگزیر است مدام نشان دهد استحقاق حضور دارد، به چه معنایی عضو همان فضای عمومی است؟ کنش‌هایی که روسری را از سر برداشتند، وابستگیِ حق حضور به سندِ صلاحیت اخلاقی را هدف گرفتند. تعبیرِ «زن از موضوع قرارداد به صاحب اختیار بدن خود تبدیل می‌شود» تنها در مقام دعویِ سیاسی درست است، نه گزارشِ تحقق کاملِ آن. اختیار نیاز به امکانِ مادی دارد: امنیت، درآمد، جا برای زندگی، فرصت آموزش و حقِ کار. زنانی که این امکانات را ندارند صرفاً به‌واسطه تصویرِ اعتراض صاحب اختیار نشده‌اند. بااین‌حال، مطالبه آنان اصلِ حقِ طرف مقابل برای تعیینِ پیشینیِ قیمتِ حضور را دچار بحران کرده است.
زمانِ کند، رخدادِ تند
هیچ‌کدام از این کشمکش‌ها در شهریور ۱۴۰۱ از هیچ پدید نیامد. ورود گسترده‌تر زنان به آموزش، حرکت به شهرها، تغییر انتظار از ازدواج، زندگیِ دانشجویی، مشارکت اقتصادیِ نابرابر، مهاجرت، دسترسی به تلفن و رسانه اجتماعی و سال‌ها مقاومتِ کوچک درون خانواده، موادِ تاریخیِ خیزش را فراهم کرده بودند. این‌ها فهرست علت‌های مستقل نیستند. تحصیلِ دختر می‌تواند استقلال او را تقویت کند و همان‌وقت خانواده را به نظارتِ شدیدتر بر رفت‌وآمدش وادارد؛ شبکه اجتماعی می‌تواند امکان بیان بدهد و ردپای قابل پیگیری بسازد؛ مهاجرت از خانه پدری می‌تواند آزادیِ رابطه بیاورد و وابستگیِ تازه‌ای به صاحب‌خانه و بازار کار ایجاد کند. دگرگونی از دلِ همین تناقض‌ها پیش رفته است.
پژوهش دلپذیر و صادقی بر مقاومت انعطاف‌پذیرِ زنان در خانه تأکید دارد: گفت‌وگو، چانه‌زنی، سازش موقت و گسست آشکار، به اقتضای موقعیت، همگی در تغییرِ مناسبات خانواده نقش داشته‌اند. این یافته برای فهمِ رخداد مهم است، زیرا خیابان را پایانِ تقابلِ خانه و سیاست نمی‌داند؛ خانه نیز طی سال‌ها محل مذاکره بر سر همان حقی بوده که بعداً در خیابان صورت جمعی گرفت. اما از چند روایت میدانی نباید حکمی بی‌استثنا درباره همه خانه‌ها استخراج کرد. در برخی خانواده‌ها امکانِ چانه‌زنی فراهم‌تر و در برخی خطرِ خشونت و طرد بیشتر بوده است.
رخدادِ ژینا در این معنای مشخص «علتِ نخستین» نیست. مرگ یک زنِ جوان پس از بازداشت، خاکسپاریِ عمومی، انتقالِ شعار کردی، تصاویر کنش‌های بدنی و شبکه‌های ارتباطی، فرایندهای پراکنده را به سطحِ یک پرسش مشترک آوردند. می‌توان از آشکارگی سخن گفت، اگر آن را کشفِ ساده امرِ آماده نفهمیم. آنچه در لحظه جمعی ظاهر می‌شود، با ظاهرشدن تغییر هم می‌کند: دخترِ تنها در دعوای خانوادگی درمی‌یابد که جمله‌اش در دهان کسانی دور از محله و زبان او نیز شنیده می‌شود؛ خانواده رفتار دختر را دیگر فقط اختلافی خصوصی نمی‌بیند؛ دولت مخالفت با یک مقرره را به نشانه مناقشه بر سر اقتدارِ عام تبدیل می‌کند. چنین رخدادی زمینه‌های پیشین را به هم متصل و تشدید می‌کند، اما دوامِ پیوندها را تضمین نمی‌کند.
باید جایی برای شکست، عقب‌نشینی و تناقض گذاشت. خشونتِ دولتی، هزینه سنگینِ کنش، اختلاف‌های سیاسی، ناامنیِ معیشت و فشار بر فعالان می‌توانند افقِ جمعی را تنگ کنند. حضور بی‌حجابِ یک زن در خیابان نیز خودبه‌خود قانون خانواده، مناسبات کار یا تبعیض علیه زنانِ اقلیت را دگرگون نمی‌سازد. در مقابل، فروکش‌کردنِ تجمع خیابانی به معنای بازگشتِ آسانِ زبانِ قدیم نیست. کسانی که یک بار درباره مالکیتِ دیگری بر بدنشان با صدای بلند مناقشه کرده‌اند، شاید در خانه یا کلاس دوباره خاموش بمانند؛ اما خاموشیِ آنان لزوماً همان رضایتِ پیشین نیست. تفاوت میان امکانِ تاریخی و پیروزیِ نهادی را باید تا پایان باز نگه داشت.
زنِ بی‌نسبت و دامِ تصویرِ تازه
عبارتِ «زنِ بی‌نسبت» در نگاه نخست گمراه‌کننده است. هیچ‌کس بیرون از نسبت‌های عاطفی، زبانی، اقتصادی و سیاسی زندگی نمی‌کند. ژینا نیز نام، خانواده، شهر، زبان و تاریخی داشت که محوشان دقیقاً بخشی از خشونتِ بازنمایی است. پس اگر این عبارت معنایی داشته باشد، باید «بی‌نیاز از مجوزِ نسبت» را برساند. زن برای اینکه بتواند درباره بدن، میل، کار، سوگ یا سخن خود حکم دهد، لازم نیست نخست دخترِ فرمان‌بردار، همسرِ وفادار، مادرِ فداکار، ناموسِ محفوظ، قربانیِ بی‌گناه یا تمثالِ انقلاب شناخته شود. نسبت‌ها به زندگی او معنا می‌دهند؛ هیچ نسبتِ معینی سند مالکیت بر حقِ حضور او نیست.
از این منظر، «شرایط سنخ‌پذیری زن» نامِ مجموعه دروازه‌هایی است که از زن می‌خواهند پیش از شنیده‌شدن به تصویری قابل قبول تبدیل شود. جامعه می‌تواند زنِ معترض را نیز زیر سنخی تازه محبوس کند: دخترِ جوانِ همیشه دلیر، با چهره دلخواهِ رسانه، بی‌خطای اخلاقی و دارای موضع سیاسیِ ازپیش‌تعیین‌شده. اگر از هر زن انتظار رود شجاعتش را به تصویر بگذارد، پس از نظام قدیم تنها داوران و علامت‌های قبولی عوض شده‌اند. زنی که حجاب را انتخاب می‌کند، زنِ سالخورده‌ای که در خیابان حاضر نمی‌شود، زنِ کارگری که امکانِ خطرکردن ندارد، زنِ کوییر یا زنِ مهاجری که در تصویر غالبِ «دختر ایرانی» جا نمی‌گیرد، آزمون همین مدعاست. حقِ حضور باید به اندازه‌ای گشوده باشد که امتناع از الگوی قهرمانی نیز آن را باطل نکند.
در اینجا تفاوت با دلوز روشن می‌شود. سه زنِ مازوخ، با همه ظرافتِ تحلیل او، کارکردهای صحنه‌ای‌اند که مردِ مازوخیست می‌سازد: زنِ اول حدِ حسانیت، زنِ سوم خطرِ بازگشتِ پدر، زنِ میانی امکانِ تولدِ دوباره پسر را فراهم می‌کند. حذف پدر در این نمایش هنوز خروج از مرکزیتِ سرگذشتِ مرد نیست. قرارداد نیز از میل او به قانون خاصِ صحنه می‌رسد. زنِ مقتدر در آن دستگاه لزوماً مؤلفِ مسئله خود نشده است. نقد دلوز در اینجا نفی ارزشِ تشخیص او نیست؛ دیدنِ حدی است که خودِ ابزار را برای موضوعِ تازه ناکافی می‌کند.
ژینا امکانی را در برابر این حد می‌گذارد، بی‌آنکه از همه زنان ایران یک سوژه یگانه بسازد. زن می‌تواند مادر، دختر، همسر یا سوگوار باشد و در همان حال حق داشته باشد از نقشی که این نام‌ها برایش تعیین می‌کنند فاصله بگیرد. این فاصله به معنای نداشتن نسبت نیست؛ قدرتِ بازنویسیِ نسبت است. مادرِ دادخواه می‌تواند بگوید از موضع سوگ حرف می‌زنم، اما حق پرسیدنِ من هدیه مادربودن نیست. دختر می‌تواند به خانواده‌اش عشق بورزد و اجازه تنظیم بدنش را به آن عشق واگذار نکند. زنِ محجبه می‌تواند در برابر اجبار بایستد، بی‌آنکه برای پذیرفته‌شدن ناچار شود پوشش دیگری اختیار کند. این امکان‌ها با یک سنخِ چهارم جمع نمی‌شوند.
حاصلِ نظریِ خیزش را باید دقیق گفت. ژینا دستگاهی را که هر بار برای مشروع‌کردنِ زن ابتدا نسبتی به او می‌داد، در معرضِ داوریِ خودِ زنان گذاشت. این دستگاه هنوز پابرجاست؛ خانواده، قانون، کار، فقر و رسانه هر روز آن را بازمی‌سازند. اما دیگر به‌آسانی نمی‌تواند وانمود کند نام‌هایی که می‌بخشد همان حقیقتِ کسانی است که نامیده‌اند. زن، پیش از ورود به هر تصویرِ پذیرفته، حق دارد بپرسد چه کسی قاب را ساخته و چرا اختیارِ بیرون‌رفتن از آن برایش هزینه دارد. اگر رخدادِ ژینا چیزی به شرایطِ زن‌بودن افزوده باشد، همین حقِ پرسیدن از صاحبِ قاب است؛ حقی که با هیچ چهره تازه‌ای از «زن ایرانی» پایان نمی‌یابد.
منابع:
- Deleuze, Gilles. “Coldness and Cruelty.” Translated by Jean McNeil. In Masochism: Coldness and Cruelty / Venus in Furs. New York: Zone Books,
- Delpazir, Alireza, and Fatemeh Sadeghi. “Our House Was a Small Islamic Republic: Social Policing and Resilient Resistance in Contemporary Iran.” Social Sciences 13, no. 8 (2024): 382.
- Farvardin, Firoozeh, and Nader Talebi. “(Un)familiar Familialism: The Recent Shift in Family Politics in Iran.” Third World Quarterly (2024).
- Ghaderi, Farangis. “Jin, Jiyan, Azadi and the Historical Erasure of Kurds.” International Journal of Middle East Studies 55, no. 4 (2023): 718–723. Published online January 2024.
- Hamidi, Yalda N. “Woman, Life, Freedom, and the Question of Multiculturalism in Iranian Studies.” International Journal of Middle East Studies 55, no. 4 (2023): 744–748. Published online January 2024
- Alami Fariman, Mahsa, and Ahmadreza Hakiminejad. “Woman, Life, Freedom: Revolting Space Invaders in Iran.” European Journal of Cultural Studies 28, no. 5 (2025): 1319–1340. First published online 2024.
- Amanat, Mehrdad. “Set in Stone: Homeless Corpses and Desecrated Graves in Modern Iran.” International Journal of Middle East Studies 44, no. 2 (2012): 257–283
_La_mandra_-_Ramon_Casas_-_Museu_Nacional_d'Art_de_Catalunya.jpg&width=72&height=72)
