نویسنده: سمیه رستم‌پور
در چهارمین سالگرد قیام ژینا، جنگ بار دیگر نام «مردم» را به میدان نزاع بدل کرده است. حکومتی که خیابان را با خشونتی حاد از معترضان پس گرفت، اکنون می‌کوشد به نام دفاع از همان مردم سخن بگوید؛ امپریالیسم نیز می‌خواهد خشم آنان از حکومت را به مجوزی برای ویران‌کردن زندگی‌ها و سرزمینشان بدل کند. هم‌زمان، جان‌ها و بدن‌های مردمان پیرامونی بار دیگر کشتارپذیر شده و به نام «ضدیت با جنگ» آماج حملات دیگری‌ستیزانه ناسیونالیسم دولتی و غیردولتی قرار گرفته‌اند. بازگشت به «ژن، ژیان، ئازادی» در این لحظه، نفی این سیاست‌های قهرآمیز از بالا و احیای امکان سیاستی از پایین است؛ سیاستی که در آن مردم خود سخن بگویند، سازمان یابند و درباره زندگی مشترکشان تصمیم بگیرند. شکوه آن قیام دقیقاً در گشودن همین امکان بود: بازگرداندن مردم و جامعه به هسته سیاست؛ امکانی که نه سرکوب دولتی می‌تواند آن را به تمامی ابطال کند و نه جنگ امپریالیستی حق مصادره‌اش را دارد.
جنگ و تصاحب نام مردم: از «خلق» تا «قوم»، از «مردم» تا «امت اسلامی»
اگر مسئله بخش پیشین این بود که چگونه منطق اردوگاهی برخی قربانیان را از دایره همبستگی بیرون می‌گذارد، مسئله دیگری نیز در دل جنگ رخ می‌دهد: چه کسی حق دارد به نام «مردم» سخن بگوید؟ جنگ فقط مرز میان داخل و خارج را بازتعریف نمی‌کند؛ می‌تواند مرز خودِ «مردم» را نیز از نو ترسیم کند. دولت در وضعیت جنگی می‌کوشد خود را از یکی از نیروهای موجود در جامعه به تجسم کلیت جامعه بدل کند: دولت، ملت؛ حکومت، مردم؛ و مخالفت با حکومت، تضعیف «جبهه ملی» معرفی می‌شود. در اینجا یکی از اساسی‌ترین وظایف هر سیاست رهایی‌بخش حفظ تمایز میان دفاع از جامعه در برابر تجاوز خارجی و دفاع از دولتی است که بر همان جامعه به زور خشونت و به شکلی نامشروع حکومت می‌کند. تجاوز خارجی نه تاریخ سرکوب داخلی را پاک می‌کند و نه دولت را به نماینده طبیعی قربانیان خود بدل می‌سازد.
اهمیت این تمایز در ایران دوچندان است، زیرا جمهوری اسلامی از آغاز فقط مدعی حکومت بر مردم نبوده، بلکه مدعی مالکیت سیاسی بر نام مردم نیز بوده است: خود را تجسم انقلاب، اسلام، مقاومت، حاکمیت ملی، «مستضعفان» و ضد‌امپریالیسم معرفی کرده است. جنگ این ادعا را تشدید می‌کند. دولتی که در شرایط عادی با جامعه‌ای چندپاره، معترض و متخاصم با خود مواجه است، در لحظه جنگ می‌کوشد این کثرت را به بدن واحدی به نام «ملت» فروبکاهد و خود را سخنگوی طبیعی آن اعلام کند.
در اینجا مفهوم دموکراسی نزد ژاک رانسیر برای فهم مسئله راهگشاست. دموکراسی در معنای رانسیری نه شکل خاصی از حکومت و نه حکمرانی یک هویت جمعیِ از پیش موجود، بلکه ظهور منازعه‌آمیز اصل برابری است؛ لحظه‌ای که کسانی که در نظم موجود فاقد سهم یا صدای سیاسی‌اند، خود را به‌عنوان سوژه‌های برابر سیاست ظاهر می‌کنند. «مردم» از این منظر بدن یکپارچه‌ای با جوهر ثابت، اتنیک یا ملت معین یا نماینده‌ای طبیعی نیستند، بلکه در خودِ کنش سیاسی ساخته می‌شوند. آنچه رانسیر «نظم پلیسی» می‌نامد نیز صرفاً پلیس یا دستگاه سرکوب نیست، بلکه نظمی است که از پیش جایگاه‌ها و ظرفیت‌ها را توزیع می‌کند و تعیین می‌کند چه کسی دیده و شنیده شود، چه کسی در چه جایگاهی قرار گیرد و صدای چه کسی اساساً گفتار سیاسی محسوب شود. سیاست دقیقاً از جایی آغاز می‌شود که این تقسیم‌بندی به نام برابری مختل می‌شود.
جمهوری اسلامی دقیقاً از این منظر عمل می‌کند: جای خالی مردم را با مجموعه‌ای از هویت‌های ازپیش‌تعیین‌شده پُر می‌کند : انقلاب، اسلام، رهبر، مقاومت و «ملت در معرض تهدید». و هم‌زمان صورت‌های مجاز حضور را تعریف می‌کند: مؤمن وفادار، شهروند مطیع، شهید آماده، زن محجبه، اقلیت خاموش، کارگر بی‌تشکل، کرد «وفادار» و دانشجوی غیرسیاسی. کسانی که این تقسیم را مختل می‌کنند با نام‌های دیگری از مردم بیرون رانده می‌شوند: زن معترض «غرب‌زده»، کورد و بلوچ و عرب «تجزیه‌طلب»، کوییر «فاسد»، کارگر «تحریک‌شده»، دانشجو «نفوذی»، افغانستانی «تهدید امنیتی» و خانواده دادخواه «ابزار دشمن». مسئله بنابراین صرفاً سرکوب برخی گروه‌ها نیست؛ مسئله انحصار دولتی بر تعیین این است که چه کسی اصولاً بخشی از مردم محسوب می‌شود.
از این منظر، خیزش ژینا لحظه‌ای مهم بود، زیرا این انحصار را مختل کرد. زنان، کردها، بلوچ‌ها، کوییرها، دانشجویان، کارگران و جوانان مناطق حاشیه صرفاً خواهان ورود به تصویر موجود «ملت» نبودند؛ خودِ حق تعریف مردم و زندگی مشترک را به منازعه گذاشتند. مفهوم رانسیری «بخش بی‌سهم» دقیقاً در همین معنا اهمیت پیدا می‌کند: نه نام یک گروه جمعیتی ثابت، بلکه لحظه‌ای که کسانی که نظم موجود برایشان سهم سیاسی قائل نیست، با ادعای برابری وارد صحنه می‌شوند و تقسیم موجود را مختل می‌کنند. «ژن، ژیان، ئازادی» نیز در این معنا صرفاً شعاری برای جابه‌جایی حاکمان نبود؛ پیوند زن، زندگی و آزادی معیار دیگری برای سنجش قدرت پیش می‌گذاشت: قدرت نه با توان فرمان‌دادن، بسیج‌کردن و قربانی‌گرفتن، بلکه با امکان زیستن آزادانه سنجیده می‌شد. جنگ می‌کوشد درست همین پیوند را وارونه کند و بقا را مستلزم تعلیق آزادی جلوه دهد. پرسش ژینا در دل جنگ بنابراین همچنان باقی است: بقای چه کسانی، با چه بهایی و تحت چه مناسباتی؟
سرنوشت تاریخی واژه «خلق» در ایران خود تاریخ فشرده همین نزاع بر سر نام مردم است. در زبان بخش مهمی از چپ دهه ۱۳۵۰، به‌ویژه نزد فداییان، کوردها، چپ غیرفارس و نیروهایی که خود را در امتداد جنبش‌های آزادی‌بخش آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین می‌دیدند، «خلق» نه مترادف ساده ملت بود و نه نام یک جمعیت همگن. همانطور که یاشار دارالشفا نشان می‌دهد، خلق صورت‌بندی‌ای سیاسی و استراتژیک بود: ائتلافی ناهمگون از کارگران، دهقانان، روشنفکران، خرده‌بورژوازی و دیگر نیروهایی که باید از خلال مبارزه ساخته و سازمان‌دهی می‌شد. خلق از پیش وجود نداشت؛ سوژه‌ای بود که سیاست باید آن را تولید کند.
این مفهوم، با همه محدودیت‌های تاریخی‌اش، امکان دیگری نیز داشت: پذیرش اینکه ایران نه یک بدن ملی-اتنیکی یکدست، بلکه جغرافیایی متشکل از مردمان متعدد است. از همین رو در اسناد چپ آن دوران هم‌زمان از «خلق ایران»، «خلق‌های ایران»، «خلق کرد»، «خلق عرب» و «خلق ترکمن» سخن گفته می‌شد. نشریه کار در سال ۱۳۵۸ از «حق خلق‌ها در تعیین سرنوشت خود»، «کنفرانس همبستگی خلق‌های ایران» و طرح‌های خودمختاری می‌نوشت. اهمیت این زبان در آن بود که کردستان، ترکمن‌صحرا یا خوزستان را نه مجموعه‌ای از تفاوت‌های فرهنگی و فولکلوریک، بلکه عرصه منازعه بر سر زمین، قدرت، زبان، شورا، منابع، خودگردانی و رابطه با مرکز می‌فهمید. مردمان غیرفارس در این زبان موضوع سیاست مرکز نبودند؛ می‌توانستند خود سوژه سیاسی و صاحب مطالبه از مرکز باشند. بعضا حتی آنها در مرکز سیاست قرار داشتند.
جمهوری اسلامی این دستگاه مفهومی را هم‌زمان تصاحب، خنثی و استعماری کرد. «امپریالیسم» به «استکبار» ترجمه شد، پرولتاریا و فرودستان به «مستضعفان» و تکثر «خلق‌ها» در یک سطح در «امت اسلامی» و «ملت مسلمان» ادغام شد و در سطحی دیگر، مردمان غیرفارس به «اقوام و قبایل» فروکاسته شدند. اصل نوزدهم قانون اساسی نیز از «قوم و قبیله»های مختلف سخن می‌گوید، بی‌آنکه این تفاوت را به حق جمعی، خودگردانی یا مشارکت در تعیین ساختار قدرت متصل کند. این تغییر واژگان صرفاً معنایی نبود؛ موضوع سیاست را تغییر می‌داد. «خلق» بالقوه نام رابطه‌ای سیاسی با مرکز بود؛ «قوم» تفاوت را به فرهنگ و فولکلوریسم تقلیل می‌داد. کرد، ترک، عرب، بلوچ یا ترکمن می‌توانند موضوع جشنواره، موسیقی، لباس، گردشگری و نمایش «تنوع ایران» باشند، اما به محض آنکه درباره زبان، زمین، منابع، پایان نظامی‌سازی یا خودگردانی و استعمار داخلی دولتی سخن بگویند، از «قوم» قابل‌تحمل به «تهدید» قابل حذف و کشتارپذیر تبدیل می‌شوند.
از این دریچه، اتنوناسیونالیسم دولتی یا شوینیسم نظامی حاکمیت، لزوماً تکثر را انکار نمی‌کند؛ شکل مؤثرتر آن از قضا مدیریت غیرسیاسی تکثر است. تفاوت مجاز است، مشروط بر اینکه از حق تصمیم‌گیری و مطالبه‌گری سیاس یو به ویژه ضداستعماری تهی شود. مرکز خود را عمومی، مدرن و بی‌نشان و «بی‌هویت» معرفی می‌کند، در حالی که دیگران به «هویت‌های خاص» تقلیل می‌یابند. روشنتر بخواهیم بگوییم : فارس‌بودن، شیعه‌بودن و تعلق به مرکز (با وجود امتیازات نهادی و تاریخی‌ای که می‌توانند با آنها همراه باشند) به صورت امر طبیعی و عمومی ظاهر می‌شوند؛ اما کردبودن، بلوچ‌بودن یا عرب‌بودن «مسئله هویتی» تلقی می‌شود. به این ترتیب، مرکز تنها قدرت و منابع را در انحصار نمی‌گیرد، بلکه حق سیاسی‌بودن را نیز انحصاری می‌کند. فرودستی مناطق پیرامونی نیز به جای آنکه محصول توسعه نامتوازن، سلب مالکیت، تبعیض نهادی، خشونت نظامی و روابط نابرابر استعمارگونه مرکز–پیرامون دیده شود، بر سااس خوانشی خطی و ذاتگرایانه از تاریخ، به مسئله‌ای فرهنگی یا عقب‌ماندگی محلی نسبت داده می‌شود.
در نتیجه، سرنوشت «خلق» پارادوکسی تاریخی پیدا می‌کند. جمهوری اسلامی ابتدا سازمان‌های مستقل خلقی، شوراها، نیروهای چپ، جنبش‌های ملی و فمینیستی را سرکوب کرد و سپس بخشی از واژگان آنان را به زبان مشروعیت خود تبدیل ساخت. به تعبیر یاشار دارالشفا در یادداشت‌اش با عنوان سرگذشت یک ایده: تضاد خلق-امپریالیسم، «مفهومی که زمانی میانجی سازمان‌دهی انقلاب بود، با یکی‌گرفتن گفتار ضدآمریکایی با موقعیت طبقاتی و رهایی‌بخش به میان‌بری برای مشروعیت‌بخشی به نظم مستقر بدل شد». در این جابه‌جایی، کافی بود دولت با آمریکا تعارض داشته باشد تا بتواند خود را در جایگاه «خلق» بنشاند و مخالفان همان دولت، حتی کارگران، کمونیست‌ها، کوردهاو عرب‌ها و جنبش‌های مردمی، «ضدخلق»، وابسته یا اخلالگر معرفی شوند.
جنگ اخیر این فرایند را به شکل فشرده‌ای آشکار کرده است. پس از کشتار خونین دی‌ماه و در جریان جنگ چهل‌روزه، «مردم» بیش از پیش از نام جامعه واقعاً موجود و متکثر به مقوله‌ای نمایشی و حکومتی بدل شد: مردمی که دولت می‌تواند سازمان دهد، به خیابان بیاورد، تصویرشان را بازتولید کند و به‌عنوان سند «وحدت ملی» در میانه آنچه او «جنگ میهنی» می‌نامد، نشان دهد. در مقابل، قربانیان سرکوب، زنان معترض، کردها، بلوچ‌ها، مخالفان جنگ و زندانیان سیاسی یا از تصویر ملت حذف می‌شوند یا وفاداری‌شان دائماً مورد پرسش قرار می‌گیرد. بدین ترتیب، یک جمعیت سازمان‌یافته با اتکا به دستگاه رسانه‌ای، امنیتی و نهادی دولت امکان می‌یابد به نام کلیت جامعه سخن بگوید. یعنی، حاکمیت ابتدا اشکال مستقل سازمان‌یابی مردم را از میان می‌برد، سپس خود را نماینده انحصاری مردم اعلام می‌کند و در نهایت جمعیتی را که قادر به سازمان‌دهی و نمایش آن است به جای خودِ مردم می‌نشاند. آنچه جنگ در اینجا می‌پوشاند، نه فقدان وحدت ملی، بلکه آنتاگونیسم عمیقی است که میان حاکمیت و بخش‌های بزرگی از جامعه وجود دارد. مسئله سیاسی بنابراین فقط این نیست که «مردم چه می‌خواهند؟»؛ پرسش مقدم‌تر این است: چه کسی مردم را نام‌گذاری می‌کند، چه کسی حق سخن‌گفتن به نام آنان را تصاحب می‌کند، و چه کسانی برای ساخته‌شدن این تصویر واحد باید از صحنه حذف شوند و هزینه آن را پرداخت کنند؟
فانتزی تعلیق آنتاگونیسم بین مردم و حکومت با نمایش «وحدت ملی»
جنگ تضاد میان جامعه و دولت را نه از میان می‌برد و نه به‌طور خودکار تشدید می‌کند؛ بلکه شرایط مادی و سیاسی ظهور آن را تغییر می‌دهد. جمهوری اسلامی می‌تواند هم‌زمان هدف حمله آمریکا و اسرائیل و عامل تاریخی زندان، اعدام، تبعیض جنسیتی، ستم ملی، استثمار و نابودی اشکال مستقل سازمان‌یابی باشد. این دو واقعیت یکدیگر را خنثی نمی‌کنند. خطا از جایی آغاز می‌شود که یکی جای دیگری را بگیرد: یا خشونت حکومت به توجیه مداخله خارجی بدل شود، یا خشونت خارجی به دلیلی برای تعلیق حساب‌کشی از حکومت.
آنچه گفتار امپریالیستی و گفتار محورمقاومتی، با وجود تضاد سیاسی‌شان، در آن اشتراک دارند، نه یک موضع مشترک درباره ایران، بلکه یک تصور مشترک از سیاست است: هر دو سیاست را عمدتاً در سطح دولت‌ها و رقابت‌های ژئوپلیتیک می‌فهمند. در این چارچوب، دولت به عنوان یک واحد یکپارچه ظاهر می‌شود؛ یا به عنوان مانعی در برابر نظم جهانی که باید حذف شود، یا به عنوان سنگری در برابر امپریالیسم که باید از آن دفاع کرد. خطای هر دو گفتمان این است که تضادهای واقعی مادی درون جامعه را به یک مسئله ثانوی در برابر «تضاد اصلی» تبدیل می‌کنند. در منطق مداخله‌گرایانه، رنج و سرکوب داخلی به نشانه‌ای برای مشروعیت‌بخشی به مداخله خارجی تبدیل می‌شود؛ در منطق کمپیستی محورمقاومتی، همان رنج و سرکوب، به دلیل موقعیت ژئوپلیتیک دولت، نامرئی یا انکار می‌شود. در نتیجه، سوژه‌های سیاسی موجود، یعنی نیروهای متکثری که در خیابان، زندان، کارخانه، دانشگاه، کردستان، بلوچستان، خوزستان، محلات فرودست و دیاسپورا مبارزه می‌کنند، در هر دو روایت به «خسارت جانبی» نبردی مهم‌تر تقلیل یافته و حتی «کشتارپذیر» می‌شوند. همچنین در هر دو حالت، مبارزات اجتماعی مستقل از دولت و قدرت‌های خارجی، یعنی مبارزاتی که نه در دفاع از دولت و نه در خدمت پروژه‌های مداخله‌گرایانه تعریف می‌شوند، امکان ظهور نظری خود را از دست می‌دهند. مسئله اصلی بنابراین صرفاً دفاع از «تعادل» میان دو نقد نیست؛ بلکه بازگرداندن جامعه به مرکز تحلیل سیاسی به عنوان سوژه اصلی است.
به همین دلیل، سال‌های اخیر ایران را نه می‌توان صرفاً از خلال تاریخ «مقاومت یک دولت در برابر غرب» فهمید و نه صرفاً از خلال توطئه خارجی برای براندازی آن. آنچه وجود داشته چرخه‌ای متراکم از خیزش، سرکوب، تحریم، جنگ، امنیتی‌سازی و خیزش دوباره بوده است: اعتراض‌های دی ۱۳۹۶ و آبان ۱۳۹۸، مبارزات کارگری و معلمان و بازنشستگان، مقاومت در کردستان و بلوچستان، اعتراض‌های عرب‌های خوزستان، خیزش ژینا در ۲۰۲۲ و سپس بحران‌های جنگی پس از ۷ اکتبر ۲۰۲۳، جنگ دوازده‌روزه، خیزش خونین دی ۱۴۰۴ و جنگ چهل‌روزه. جنگ وارد جامعه‌ای بدون تضاد نشد؛ وارد جامعه‌ای شد که پیشاپیش انباشت عظیمی از آنتاگونیسم‌های طبقاتی، جنسیتی، ملی و سیاسی در آن وجود داشت. خیزش خونین دی در میانه همین چرخه میان شورش و جنگ رخ داد: از دل انباشت فقر، تورم، تحریم، انسداد سیاسی، سلطه جنسیتی و ملی و نابودی راه‌های سازمان‌یابی مستقل. خشم معترضان محصول یک عملیات خارجی نبود، اما یکی از نخستین واکنش‌های جمهوری اسلامی و نیز بخشی از گفتار موسوم به کمپیستی، فروکاستن معترضان به «عوامل موساد» بود.
این موضوع، شکافی عمیق میان نگاه بیرونی و تجربه درونی جنگ را نیز عریان‌تر می‌کند. از بیرون، به‌ویژه از چشم بخشی از چپ آنتی‌امپریالیست غرب، چه سفید و چه غیرسفید، ایران ممکن بود همچون دولتی از جنوب جهانی دیده شود که در برابر آمریکا و اسرائیل مقاومت کرده، تنگه هرمز را به اهرم فشار تبدیل کرده و ترامپ را به مذاکره بازگردانده است. اما از درون، جنگ فقط در سطح حاکمیت ملی تجربه نمی‌شد. مردم آن را از خلال تورم، کمبود، قطع اینترنت، ترس، بازداشت، نظامی‌شدن شهرها، افزایش اعدام‌ها و تقویت همان دستگاهی تجربه می‌کردند که سال‌ها زندگی‌شان را بلعیده بود. بسیاری از ایرانیان نقش تحریم‌ها و امپریالیسم را انکار نمی‌کنند؛ اما می‌دانند که حتی در شرایط تحریم، ثروت کشور چگونه میان سپاه، بنیادها، شبکه‌های خانوادگی قدرت، انحصارهای وارداتی، رانت ارزی و بورژوازی امنیتی توزیع شده است. آنان ساده‌لوح نیستند. قیمت اجاره، سقوط دستمزد، هزینه دارو، قرارداد موقت، فساد مقامات، امتیاز فرزندان قدرت و خشونت پلیس را با بدن خود تجربه کرده‌اند.
در اینجا باید میان تمایز سیاسی دولت و جامعه و جدایی مادی آنها فرق گذاشت.
حاکمیت و دولت آن، نماینده طبیعی جامعه نیستند، اما بمباران دولت نیز در خلأ رخ نمی‌دهد. این دقیقاً فانتزی گفتار امپریالیستی است، همانطور که در متن جمعی روژا، «ده درس درباره آنتی‌امپریالیسم از ایران»، آمده است: اینکه می‌توان «رژیم» را تحریم، ترور یا بمباران کرد و جامعه را سالم باقی گذاشت. اصطلاحاتی چون «تحریم هدفمند»، «فشار حداکثری»، «حمله نقطه‌زن» یا «جنگ علیه رژیم، نه مردم» وعده جنگی تکنیکی و پاک می‌دهند که گویا تنها رأس قدرت را هدف می‌گیرد. در واقع، جنگ و تحریم از شبکه‌های انرژی، درمان، حمل‌ونقل، دارو، ارتباطات، تجارت، ارز و بازتولید روزمره زندگی عبور می‌کنند. رد نمایندگی سیاسی دولت به معنای انکار این پیوند مادی نیست: می‌توان جمهوری اسلامی را نماینده مردم ندانست و هم‌زمان فهمید که تخریب زیرساخت‌ها، توان زیستن و حتی توان سازمان‌یابی مستقل همان مردم را نیز نابود می‌کند.
اما نقد این فانتزی نباید به فانتزی معکوس برسد: اینکه چون جنگ امپریالیستی است، آنتاگونیسم حکومت و جامعه باید موقتاً تعلیق شود. متن جمعی روژا، این دو خیال متقارن را به‌خوبی کنار هم می‌گذارد. از یک‌سو، گفتار استعماری جمهوری اسلامی را همچون موجودیتی بیرون از زمان «ما» و بازمانده‌ای از گذشته‌ای پیشامدرن تصویر می‌کند. عبارت دونالد ترامپ در ۱ آوریل ۲۰۲۶ ــ «فرستادن آنها به عصر حجر، جایی که به آن تعلق دارند» ــ دقیقاً این سلسله‌مراتب زمانی را آشکار می‌کند: خشونت نه فقط برای شکست دشمن، بلکه برای «بازگرداندن» مردمانی به زمانی که قدرت استعماری برایشان تعیین کرده است. از سوی دیگر، گفتار کمپیستی همان شکاف واقعی میان جامعه و دولت را یا انکار می‌کند یا آن را محصول مداخله خارجی می‌خواند. در حالی که عملیات ایدئولوژیک امپریالیسم خلق این آنتاگونیسم نیست، بلکه جداکردن آن از تاریخ مادی‌اش و مصادره آن برای جنگ است. در مورد ایران، این منطق باعث می‌شود جمهوری اسلامی پیش از آنکه به‌عنوان یک دولت مشخص با تاریخی مادی از سرکوب سیاسی، تبعیض جنسیتی، مرکزگرایی ملی، سرکوب ملل تحت ستم و نابودی سازمان‌یابی مستقل تحلیل شود، عمدتاً به‌عنوان «سنگر ضد‌امپریالیستی» فهمیده شود.
این تاریخ مادی را نمی‌توان از معادله حذف کرد: سرکوب شوراها و نیروهای چپ و دموکراتیک پس از انقلاب، حجاب اجباری، حمله به کردستان و ترکمن‌صحرا و سرکوب عرب‌ها، اعدام‌های دهه شصت و کشتار ۱۳۶۷، قتل‌های زنجیره‌ای، سرکوب دانشجویان در تیر ۱۳۷۸، جنبش سبز، خیزش تشنگان، آبان ۹۸، ژینا، در کنار خصوصی‌سازی رانتی، قراردادهای موقت، قدرت اقتصادی سپاه و سرکوب اعتصاب‌ها. تحریم و جنگ این مناسبات خشونت‌آمیز سرکوبگر را تشدید کرده‌اند، اما آنها را نساخته‌اند. به همان اندازه که نسبت‌دادن تمامی فقر و فروپاشی اجتماعی به «دشمن خارجی» تاریخ داخلی انباشت و سلطه را پاک نمی‌کند، استفاده آمریکا و اسرائیل از نارضایتی اجتماعی نیز آن نارضایتی را به محصول عملیات خارجی تبدیل نمی‌کند. امکان مصادره یک مبارزه، حقیقت آن مبارزه را ابطال نمی‌کند.
از این منظر، یکی از پرسش‌های اساسی دوران جنگ صرفاً «چه کسی از کشور دفاع می‌کند؟» نیست، بلکه «چه چیزی را می‌توان از رفتار جامعه در وضعیت جنگ درباره مشروعیت سیاسی استنتاج کرد؟» نیز همانقدر مهم است. اینجا دو استنتاج شتاب‌زده باید کنار گذاشته شوند. نخست، احساس همبستگی اجتماعی یا دفاع از سرزمین در برابر بمباران لزوماً به معنای بازگشت وفاداری به حکومت و ناسیونالیسم دولتی نیست. دوم، فقدان یک خیزش سراسری در میانه جنگ نیز دلیلی بر حمایت مردمی از حاکمیت در قدرت نیست. جامعه‌ای که تازه از کشتار بیرون آمده، زیر بمباران قرار دارد، اینترنتش مختل است و هر حرکت مستقل آن می‌تواند «جاسوسی» یا «خیانت» نامیده و شدیدا سرکوب شود، ممکن است به دلایل کاملاً مادی امکان ظهور جمعی نداشته باشد. سکوت می‌تواند محصول ترس، فرسودگی، سوگ، پراکندگی یا انتظار استراتژیک باشد؛ عدم حضور را نمی‌توان بی‌واسطه به رضایت ترجمه کرد.
به همین ترتیب، جمعیت‌های رسمی دوران جنگ را نیز نباید بی‌واسطه به شاخص رضایت سیاسی تبدیل کرد. اغراق دربارهٔ حمایت اجتماعی از جمهوری اسلامی در دوران جنگ، دفاع از سرزمین و بازتولید زندگی را با وفاداری به حکومت یکی می‌گیرد. جنگ می‌تواند احساسات ملی و همبستگی موقت برانگیزد، اما از این امر نمی‌توان احیای مشروعیت حکومت را نتیجه گرفت. پیش از جنگ، به‌ویژه پس از کشتار ژانویهٔ ۲۰۲۶، نشانه‌های فرسایش حمایت از رژیم آشکار بود. بحران بازتولید بین‌نسلی وفاداری حتی به خانواده‌های مقامات و کارگزاران رسیده است؛ فرزندان آنان نیز الزاماً وارث ایدئولوژی نظام نیستند. اندازهٔ دقیق این پایگاه را نمی‌توان از تصاویر جنگی استنتاج کرد؛ حتی افزایش احتمالی آن، شاهدی بر نمایندگی اکثریت جامعه نیست. آنچه حکومت به نام «مردم» نمایش می‌دهد، عمدتاً شبکه‌ای از نیروهای بسیج‌شده، وابستگان نهادی، رانت‌بران و حلقه‌های امنیتی، مذهبی، اداری و خانوادگی نزدیک به قدرت است. آنان بخشی از جامعه‌اند، اما حق ندارند به جای کل آن سخن بگویند. در جنوب، از بندرعباس تا میناب، بازنمایی حکومتی رنج جنگ‌زدگان نیز نباید مخالفت آنان با جنگ را به حمایت از جمهوری اسلامی ترجمه کند. دستگاه تبلیغاتی با مصادرهٔ این رنج، امکان سوگواری مستقل را محدود می‌کند: مردم باید در مقام پایگاه نظام دیده شوند تا اندوهشان به رسمیت شناخته شود.
حکومت برای تشییع خامنه‌ای و تجمعات جنگی تمامی ظرفیت اداری، رسانه‌ای، مذهبی و امنیتی خود را بسیج کرد: سازمان‌دهی رفت‌وآمد، تصرف نمادین فضای شهری، تبلیغات گسترده و انواع مشوق‌ها و فشارهای نهادی. ترکیبی از بسیج سازمانی، فشار اداری، تهدید ضمنی و هزینه‌دار کردن عدم مشارکت. این امر به معنای آن نیست که هیچ‌کس با میل خود در این مراسم شرکت نکرد؛ مسئله این است که جمعیت سازمان‌یافته را نمی‌توان معادل افکار عمومی یا «مردم» دانست، به‌ویژه وقتی مشارکت هزینه اندک و حتی منفعت و عدم مشارکت می‌تواند هزینه بیشتری داشته باشد. در چنین شرایطی، نمایش جمعیت بیش از آنکه «اثبات مشروعیت» باشد، خود به یکی از تکنیک‌های مدیریت بحران مشروعیت جمهوری اسلامی تبدیل می‌شود.
حتی هسته رادیکال همین بسیج حکومتی نیز یکدست با کل جامعه نبود. پس از آتش‌بس، شعارهایی چون «آتش‌بس خیانت است»، «مذاکره حرام است» و «مرگ بر سازشگر» در میان بخشی از نیروهای مردمی بسیج‌شده در خیابان، معروف به «پرچمی‌ها»، دیده شد. آنها خواهان تداوم جنگ تا پیروزی بر امریکا بودند. در مقابل، پیمایش وزن‌دهی‌شده گمان با بیش از ۳۱ هزار پاسخ‌دهنده داخل ایران ــ با همه محدودیت‌های روش‌شناختی چنین پیمایش‌هایی ــ نشان می‌داد حدود ۶۶ درصد با شعار «نه سازش، نه تسلیم؛ نبرد با آمریکا» و ۶۲ درصد با «مرگ بر اسرائیل» مخالف بودند؛ در همان پیمایش ۸۰ درصد سرکوب اعتراضات ژانویه را نادرست می‌دانستند، در حالی که ۸۵ درصد پاسخ‌دهندگان اصولگرای نزدیک به ایدئولوژی حکومت (یعنی اکثریت کسانی که در طی جنگ با پرچم در خیابان بوده‌اند) آن را تأیید می‌کردند. این داده‌ها به‌تنهایی تصویر دقیق جامعه را به دست نمی‌دهند، اما دست‌کم ادعای هم‌ارزیِ ساده جمعیت بسیج‌شده با «ملت» را ناممکن می‌سازند.
ماجرای تصویر وایرال‌شده پل سفید اهواز صورت فشرده و تقریباً نمادین همین سیاست نشاندن «تصویر مردم» بجای «مردم» است. پس از تهدید ترامپ به هدف‌گرفتن پل‌ها و زیرساخت‌ها، تصویری هوایی منتشر شد که زنجیره عظیم و منظم انسانی بر روی پل را نشان می‌داد و بخشی از چپ محورمقاومتی و دکولونیال غربی آن را به‌عنوان سند «مقاومت مردم» وسیعا بازنشر کرد. بعدتر روشن شد که تصویر با هوش مصنوعی ساخته شده بود. حتی خبرگزاری حکومتی مهر ابتدا این تصویر را منتشر کرد و بعداً آن را با تصویری دیگر جایگزین کرد. البته در همان روز تجمعی مدیریت‌شده و واقعی اما بسیار محدودتر و بی‌ربط به این عکس، برگزار شده بود. بنابراین جعل اصلی نه جعل کامل یک رویداد، بلکه جعل مقیاس و معنای اجتماعی آن بود: یک تجمع محدود و سازمان‌یافته به تصویر یک ملت واحد و خودجوش تبدیل شده بود. مسئله مهم‌تر این است که چرا چنین تصویری تا این اندازه باورپذیر و مطلوب بود: زیرا تصویری آماده فراهم می‌کرد برای نظریه‌ای که پیشاپیش فرض کرده بود جنگ شکاف دولت و جامعه را از میان برداشته است.
اینجا یک دقت روش‌شناختی لازم است. برای شناخت ماهیت یک حکومت نمی‌توان فقط از تجربه کسانی آغاز کرد که رابطه‌ای کم‌تنش با آن دارند یا از امتیازات نظم موجود بهره می‌برند. این بدان معنا نیست که فقط فرودستان «مردم واقعی» هستند یا هواداران حکومت از جامعه بیرون‌اند؛ مسئله این است که موقعیت‌های فرودست و حاشیه‌ای قدرت، وجوهی از حکومت و دولت مستقر آن را آشکار می‌کنند که از مرکز کمتر قابل رؤیت‌اند. برای نمونه دولت فرانسه را نمی‌توان صرفاً از تجربه طبقات برخوردار یا شهروندان سفیدطبقه‌متوسطی شناخت که عمدتاً آن را در قالب حقوق و خدمات عمومی و انواع امتیازها تجربه می‌کنند، بلکه تجربه حومه‌ها، مهاجران، بی‌مدرک‌ها، سیاه‌پوستان، مسلمانان، کارگران اعتصابی و سرزمین‌های استعماری نیز برای دیدن پلیس، مرز و نژادپرستی نهادی در این کشور ضروری است. در ایران نیز، تجربه کردها، بلوچ‌ها، عرب‌ها، افغانستانی‌ها، سنی‌ها، بهاییان، زنان، کارگران، زندانیان سیاسی، دادخواهان و دانشجویان چیزی درباره ساختار حکومت آشکار می‌کند که از منظر مرکز پنهان می‌ماند.
اهمیت این موقعیت‌ها در ادعای «نمایندگی کل مردم» نیست؛ درست برعکس، در این است که حدود واقعی شهروندی را مرئی می‌کنند. از خلال آنها می‌توان پرسید: چه کسی حق زبان دارد؟ چه کسی حق تجمع؟ چه کسی حق اعتصاب؟ چه کسی حق سوگواری؟ چه کسی می‌تواند علیه دولت سخن بگوید و همچنان بخشی مشروع از «مردم» باقی بماند؟ شاید دقیق‌ترین معیار برای سنجش یک نظم سیاسی نه نحوه رفتار آن با وفادارترین شهروندانش، بلکه نحوه مواجهه‌اش با کسانی باشد که تقسیم موجود قدرت را به پرسش می‌کشند. در این نقطه است که بحث «مردم» از مسئله تعداد، به مسئله برابری در حق ظهور سیاسی منتقل می‌شود.
به شکلی مشابه بنابراین، پایه اجتماعی مخالفت با جمهوری اسلامی را نمی‌توان به «طبقه متوسط غرب‌گرا»، بورژوازی کمپرادور یا سلطنت‌طلبان دیاسپورا فروکاست. چرخه اعتراض از ۲۰۱۷ تا ۲۰۲۶ در میان کارگران، تهی‌دستان شهری، حاشیه‌نشینان، زنان فرودست، معلمان، بازنشستگان، جوانان بیکار، کولبران، سوخت‌بران، دانشجویان و مردم کردستان، بلوچستان و خوزستان ریشه داشته است. اهمیت ژینا دقیقاً در این بود که بدون محو تفاوت‌های این مبارزات، امکان اتصال آنها را گشود: اختیار بر بدن، زندگی قابل‌زیستن، ستم طبقاتی و ستم ملی برای لحظه‌ای توانستند در یک افق مشترک دیده شوند. بنابراین استقلال این مبارزات نه با قرارگرفتن زیر پرچم «رژیم‌چنج» حفظ می‌شود و نه با انحلال در دفاع از حاکمیت؛ بلکه با امتناع از واگذاری حق تعیین آینده به هر دو قطب امکانپذیر است.
همین نکته مقایسه جنگ ایران با جنگ ویتنام را نیز مسئله‌دار می‌کند. در ویتنام، مبارزه با مداخله آمریکا در متن یک جنبش ضداستعماری و کمونیستی شکل گرفت که خود حامل پروژه‌ای قابل دفاع برای دگرگونی اجتماعی بود. در ایران، صرف تضاد واقعی جمهوری اسلامی با آمریکا و اسرائیل چنین محتوای رهایی‌بخشی ایجاد نمی‌کند و برعکس به حکومتی اشغالگر (از نظر حاشیه‌نشینان) و قهرآمیز مشروعیت می‌بخشد. یک حاکمیت می‌تواند هم‌زمان در برابر یک قدرت امپریالیستی قرار گیرد و در داخل مناسباتی اقتدارگرا، سرمایه‌دارانه، پدرسالارانه، شیعه‌محور، مرکزگرا و استعمارگونه را بازتولید کند. بنابراین دفاع از مردم در برابر تجاوز خارجی الزاماً به معنای اعطای محتوای رهایی‌بخش به حاکمان آن مردمان نیست.
جنگ تضاد میان جامعه و دولت را نه از میان می‌برد و نه به‌طور خودکار تشدید می‌کند؛ بلکه شرایط مادی و سیاسی ظهور آن را تغییر می‌دهد. جمهوری اسلامی می‌تواند هم‌زمان هدف حمله آمریکا و اسرائیل و عامل تاریخی زندان، اعدام، تبعیض جنسیتی، ستم ملی، استثمار و نابودی اشکال مستقل سازمان‌یابی باشد. این دو واقعیت یکدیگر را خنثی نمی‌کنند. خطا از جایی آغاز می‌شود که یکی جای دیگری را بگیرد: یا خشونت حکومت به توجیه مداخله خارجی بدل شود، یا خشونت خارجی به دلیلی برای تعلیق حساب‌کشی از حکومت.
بحران مشروعیت و توزیع ناموزن و مرکب «حق سوگواری»
جنگ چهل‌روزه فرصت تازه‌ای برای جمهوری اسلامی فراهم کرد تا بحران مشروعیت را نه حل، بلکه به مسئله‌ای نمایشی (performative) تبدیل کند. زبان کلاسیک ایدئولوژی حکومتی ــ شهادت شیعی، کربلا، دفاع از اسلام و اطاعت از رهبری ــ دیگر برای بسیج جامعه‌ای که بخش بزرگی از آن از زبان رسمی فاصله گرفته بود کفایت نمی‌کرد. از این رو دستگاه تبلیغاتی به‌طور فزاینده‌ای به واژگان ناسیونالیستی روی آورد: «ایران»، «مقاومت ملی»، «وحدت مردم» و «میهن در محاصره». حتی نمادهای پیشااسلامی و چهره‌های تاریخ ضداستعماری، مانند رئیسعلی دلواری (چهرهٔ مقاومت علیه اشغال بریتانیا در سواحل خلیج فارس) در کنار فرماندهان سپاه قرار گرفتند. مسئله صرفاً تغییر زیبایی‌شناسی تبلیغات نبود؛ تاریخ مقاومت در برابر اشغال خارجی در دستگاه امنیتی امروز ادغام می‌شد تا مرز میان دفاع از جامعه و دفاع از حکومت محو گردد، تا دفاع از مردم ایران با دفاع از جمهوری اسلامی یکی شود.
اما «وحدت ملی» با حافظه‌ای مواجه بود که هنوز خونین بود. جامعه از کشتار ژانویه عبور نکرده بود؛ خانواده‌هایی هنوز امکان سوگواری آزادانه، دادخواهی یا حتی بیان نام کشته‌شدگان یا بازپسگیری پیکیرها را نداشتند. به همین دلیل، مسئله جنگ فقط تولید کشته‌های تازه نبود؛ برخورد دو رژیم متفاوت سوگواری نیز بود. مرگ‌هایی وجود داشتند که حکومت آنها را به رسمیت می‌شناخت، برایشان مراسم و رسانه و نماد ملی فراهم می‌کرد، و مرگ‌هایی که یادآوری آنها می‌توانست به بازداشت منجر شود. شعار «نه می‌بخشیم، نه فراموش می‌کنیم» در چنین بستری مخالفت با خود سوگواری جنگ‌زدگان نیست؛ امتناع از این است که سوگ تازه برای پاک‌کردن سوگ قدیمی به کار رود.
از همین‌جا می‌توان معیار دیگری برای سنجش مناسبات قدرت پیشنهاد کرد: نه صرفاً اینکه چه کسی در خیابان حضور دارد، بلکه چه کسی حق دارد در خیابان حضور داشته باشد و برای چه کسی سوگواری کند. تجمعات حکومتی دوران جنگ را باید در چارچوب تولید دولتیِ تصویر مردم فهمید. در روزهای نخست، برخی افراد غیرحکومتی نیز برای مخالفت با بمباران و دفاع از ایران به آنها پیوستند. بااین‌حال، روایت ایرنا هم هستهٔ اولیه را هیئت‌های مذهبی، مساجد، پایگاه‌های بسیج و شهرداری‌ها معرفی می‌کرد. در شهرستان‌ها، شورای هماهنگی تبلیغات اسلامی، ستادهای نماز جمعه و مقام‌های محلی جمعیت را به خیابان می‌آوردند؛ سپاه نیز از «مدیران، مجریان و خادمان» بابت امکانات، جایگاه‌سازی و خیابان‌آرایی تشکر کرد. با جمعیتی واقعی اما مدیریت‌شده روبه‌رو بودیم که سازمان، بودجه، رسانه، امنیت و حق تصرف خیابان داشت. در مقابل، گردهمایی مستقل علیه جنگ، برای قربانیان سرکوب، اعتصاب، اعتراض به اعدام یا حتی سوگواری می‌توانست به بازداشت منجر شود. در نتیجه، شمار جمعیت فقط درباره میزان حمایت چیزی نمی‌گوید؛ درباره توزیع نابرابر امکان ظهور سیاسی نیز سخن می‌گوید.
این نابرابری شاید بیش از هر جا در سرنوشت مادران دادخواه تعین یافته باشد. مادران کشته‌شدگان جنگ امکان حضور در تلویزیون، آیین رسمی و روایت عمومی می‌یابند، در حالی که مادران آبان، ژینا، دی‌ماه و دیگر خیزش‌ها برای یادآوری قتل فرزندانشان تحت فشار قرار می‌گیرند. روایت مادر نوید بهبودی از از کشته‌شدگان آبان ۱۳۹۸ بعد دی‌ماه خونین، نشان می‌دهد که نزاع فقط بر سر مرگ نیست؛ بر سر حق تعیین معنای مرگ نیز هست:
«من با افتخار مادر جاویدنام نوید بهبودی هستم. نوید ۲۳ ساله بود که در آبان ۹۸ کشته شد. آن روز رفت بیرون. من بهش گفتم، بابایش هم بهش زنگ زد و گفت: «نوید، امروز شلوغه، بیرون خطرناکه، بیا خونه.» گفت: «میام خونه.» نزدیک غروب بود که زنگ زدند و گفتند نوید تیر خورده. ما رفتیم دنبالش. بعد رسیدیم بیمارستان. گفتند: «خانم، برو اورژانس رو نگاه کن.» رفتم اورژانس، دیدم تیرخورده‌ها روی هم افتاده‌اند؛ یعنی پر بود. همه‌شان را دانه‌دانه بغل کردم، صدا کردم: «نوید کجایی؟ نوید کجایی؟» هیچ‌کدام نوید من نبودند. نوید من به بیمارستان نرسیده بود. با تیر جنگی توی سرش، در خیابان تمام کرده بود. به بابایش گفتند: «باید امضا بدی بچه‌ات رو ببری شهرستان.» تولد سال اولش بود. من بازداشت شدم. گفتند: «تو فراخوان دادی برای تولدش؟ می‌خوای تولد بگیری؟» گفتم: «شماها هم بیاین.» من تولد گرفتم؛ با لباس مشکی، با غذای آش رشته. گفتند: «نه، تو باید اینجا بمونی.» فردا، پنجشنبه، رفتم پیش نوید. همان روز هم آمدند، دوباره آمدند توی خانه و من را گرفتند. وقتی من را بردند، حالم آنجا بد شد. گفت: «چته؟ چرا این‌جوری می‌کنی؟» گفتم: «بچه‌ام را کشتین.» گفت: «کشتم که کشتم. کار خوبی کردم، کشتم. بازم می‌کشم. یه دونه دیگه داری، مواظب اون یکی باش.» نزدیک ۳۰، ۴۰ نفر بودند آن روز. ریختند توی خانه‌مان و ما (مادران دادخواه) را گرفتند. پسرم خیلی کوچک است؛ ۱۰ سال از نوید کوچک‌تر است. برگشت گفت: «شما ریختین توی خونه‌مون، مامانم رو می‌خواین ببرین، حکم جلبش رو دارین؟» گلوی پسرم را گرفت و کوباندش به دیوار. گفت: «حرف نزن، خفه شو.» دانه‌دانه گوشی مادرها را گرفتند و آنها را ول کردند. من و یک مادر دیگر را دستگیر کردند و با خودشان بردند. ما دو هفته در زندان اوین بودیم. می‌گفتند: «چرا آن روز مادرها را دعوت کردید؟ چرا دور هم جمع شدید؟ می‌خواین کشف حجاب کنین؟» گفتم: «ما می‌خوایم کشف حجاب کنیم. دیگه چرا مادرها رو دعوت کردیم؟» ولی امیدوارم این کابوس تمام شود. دیگر مادرهای دیگر داغدار نشوند. متأسفانه امسال همه مادرها داغدار شدند.»
اما چهلم ژینا در سقز، منطقی متضاد با این منطق دولتگرای سوگواری را پیشتر قدرتمندانه به نمایش گذاشته بود. هزاران نفر بدون آنکه دولت تعیین کند چه کسی باید سوگواری شود و مرگ او چه معنایی دارد، در آن روز تاریخی گرد هم آمدند، جمعیتی بالغ بر هفتاد هزار نفر از تمام شهرهای کردستان. سوگ از احساس خصوصی به کنشی سیاسی تبدیل شد: خانواده و جامعه حافظ نام و یاد قربانی شدند و اسم‌اش را رمز کردند، نشان دادند چه کسی مسئولیت قتل او را دارد و فضای عمومی را برای یادآوری و دادخواهی از حاکمان پس گرفتند. یکی از امکانات رهایی‌بخش قیام ژینا دقیقاً همین بود: تبدیل اندوه تحمیل‌شده به حضور، دادخواهی و همبستگی. وفاداری به این میراث در شرایط جنگ یعنی بتوان هم برای قربانی بمباران از میناب تا ملار سوگواری کرد و هم اجازه نداد آن سوگ برای خاموش‌کردن دادخواهی قربانیان حکومت در دی‌ماه و قیام‌های پیش از آن مصادره شود.
انترناسیونالیسم با افق ژینا
موضعی سوسیالیستی و انترناسیونالیستی هرگز دشمن امپریالیسم مسلط را با سوژه رهایی یکی نمی‌گیرد. دفاع از مردم در برابر تجاوز خارجی، دفاع از دولت حاکم بر آنان نیست. حاکمیت ملی تنها وقتی معنایی رهایی‌بخش دارد که با حق تعیین سرنوشت مردم پیوند بخورد؛ وگرنه می‌تواند به دفاع از طبقات حاکم، ارتش، پلیس، زندان، بوروکراسی و انحصارهای اقتصادی بدل شود. ظرافت مسئله همین‌جاست: نه می‌توان دولت و جامعه را چنان جدا کرد که گویی بمباران دولت، جامعه را زخمی نمی‌کند؛ نه دولت را چنان در جامعه حل کرد که نقد حکومت خیانت به مردم تلقی شود. برخلاف تصویر رایج حامیان محور مقاومت، جنگ خارجی و سرکوب داخلی نه دو رخداد منفک، بلکه دو منطق متمایز اما درهم‌تنیده‌اند؛ بااین‌حال، این درهم‌تنیدگی نه آنها را یکسان می‌کند و نه یکی را به پیامد دیگری فرو می‌کاهد.
کمپیسم محورمقاومتی با حذف این تمایز، ضد‌امپریالیسمی بدون انترناسیونالیسم می‌سازد: به‌جای پیوندزدن ستم‌دیدگان ایران، فلسطین، کردستان، بلوچستان، افغانستان، روسیه، ونزوئلا و جاهای دیگر از پایین، آنان را پشت دولت‌ها و بازنمایی‌های ژئوپلیتیک ناپدید می‌کند. کارگر ایرانی پشت جمهوری اسلامی، روس پشت پوتین، بلوچ پشت دولت پاکستان و افغانستانیِ ساکن ایران پشت سکوتی که قرار است خوراک اسلام‌هراسی غربی نشود، محو می‌شوند. ضد‌امپریالیسمی که بسیج فرودستان، کارگران، دهقانان فقیر و خلق‌های تحت ستم را با ائتلاف‌های دولتی جایگزین کند، دیگر نمی‌تواند مدعی مبارزه با سرمایه‌داری و امپریالیسم باشد، بلکه ضد امپریالیسمی بی‌دندان با چشم‌بندی تاریک است.
سنت دیگری در چپ، رهایی اجتماعی را نقطه عزیمت قرار می‌دهد. از این منظر، بمباران ایران جنایت است، تحریم‌ها ویرانگرند، آمریکا و اسرائیل دشمنان مردم منطقه‌اند و رژیم‌چنج امپریالیستی آزادی نمی‌آورد؛ اما جمهوری اسلامی نیز مردم ایران نیست: همان حکومت قهرآمیزی است که زنان، کوییرها، کارگران، کوردها، بلوچ‌ها، عرب‌ها، بهایی‌ها، افغانستانی‌ها، معترضان، دادخواهان و زندانیان را سرکوب کرده است. جنگ این تاریخ را پاک نمی‌کند همانطور که بمب خارجی، گلوله و بمب داخلی را بی‌اهمیت نمی‌سازد. سیاست رهایی‌بخش باید هم‌زمان علیه بمب خارجی و زندان داخلی بایستد؛ نه سقوط رژیم را از جنگ طلب کند و نه بقای آن را به نام مقاومت جشن بگیرد. افق ژینا از همین‌جا آغاز می‌شود: آزادی نه با جنگ یکی است، نه با حکومت، و نه با وحدتی که جلادان تحمیل می‌کنند.
