نویسنده: فری ناز باسمچی

تعلیق شاید بیش از هر چیز تجربه‌ فاصله باشد: فاصله‌ میان آنچه هست و آنچه می‌خواهیم باشد؛ میان آگاهی از ضرورت تغییر، نیاز به آزادی و برابری و امکان زیست یک زندگی معمولی، و امکان تحقق آن؛ میان عمل و نتیجه. تعلیق همچنین وضعیت عدم‌قطعیت است: نه جنگ و نه صلح؛ وضعیتی که در آن امکان زیستن یک زندگی معمولی دشوار می‌شود، به‌ویژه در زندگی‌های ترکیبی امروز که بخش مهمی از آنها در فضای دیجیتال جریان دارد. زندگی در سطحی از عدم‌قطعیت جهانی، همراه با عدم‌قطعیت در سطح محلی، می‌تواند احساس بی‌قدرتی را تشدید کند؛ به‌ویژه زمانی که قدرت ظاهراً در دست حکومتی اقتدارگراست که حتی ابزار کنترل بر زندگی و مرگ شهروندان خود را در اختیار دارد.

در چنین وضعیتی، قدرت اغلب یک‌سویه و بی‌رقیب به نظر می‌رسد. این تجربه‌ بی‌قدرتی می‌تواند در برابر حکومتی اقتدارگرا شکل گیرد که قانون، منابع، رسانه و ابزارهای سازمان‌یافته‌ نظارت و سرکوب را در اختیار دارد. افراد، گروه‌ها و جوامع نیز ممکن است هم‌زمان درون چندین رابطه‌ نابرابر قدرت ــ پدرسالارانه، طبقاتی، اقتدارگرایانه، نواستعماری و امپریالیستی ــ قرار گرفته باشند. قرار گرفتن در تقاطع این روابط نابرابر می‌تواند تجربه‌ تعلیق و بی‌قدرتی را فرساینده‌تر کند. اما وجود این ساختارهای چندلایه به معنای فقدان عاملیت نیست. واتسلاو هاول در جستار مشهور قدرت بی‌قدرتان دقیقاً همین تصور را به پرسش می‌کشد. از این منظر، تعلیق الزاماً به معنای تعلیق عاملیت نیست. گاهی آنچه به تعویق می‌افتد نتیجه‌ عمل است، نه خود عمل. نابرابری قدرت واقعی است، اما با فقدان کامل قدرت یکی نیست. کسانی که از قدرت رسمی محروم‌اند همچنان می‌توانند امتناع کنند، شبکه بسازند، از یکدیگر مراقبت کنند و امکان جهانی متفاوت را زنده نگه دارند. پرسش اصلی در زمانه‌ تعلیق شاید این نباشد که «آیا هنوز می‌توان عمل کرد؟» بلکه این باشد که قدرت را کجا جست‌وجو می‌کنیم، چه نیروهایی بی‌قدرتی را تولید می‌کنند و چه نوع عملی را عاملیت می‌دانیم؟

 

۲. قدرت به دو معنا: از سلطه تا توانمندشدن

اندیشه‌ پاتریشیا هیل کالینز امکان گسترش این نگاه را از منظری فمینیستی فراهم می‌کند. قدرت فقط آن چیزی نیست که از بالا و از طریق دولت، قانون یا نهاد بر دیگران اعمال می‌شود. کالینز نشان می‌دهد که سلطه در حوزه‌های ساختاری، انضباطی، هژمونیک و بین‌فردی عمل می‌کند و بنابراین، مقاومت نیز تنها به تصرف قدرت رسمی محدود نیستCollins, 2000).) در اندیشه‌ فمینیستی سیاه، خودتعریف‌گری جایگاه ویژه‌ای دارد. توانایی گروه‌های تحت سلطه برای تعریف خود، تولید دانش از تجربه‌ی زیسته و ایجاد فضاهایی برای شنیدن و تأیید یکدیگر بخشی از فرایند توانمندشدن است. (Collins, 2000) کالینز نشان می‌دهد که زنان سیاه حتی در سخت‌ترین دوره‌های تاریخی سرکوب، از جمله در دوران برده‌داری، کاملاً فاقد قدرت نبودند. درون اجتماعات آنان، ارتباط، مراقبت، مقاومت و تولید دانش خود می‌توانست منابعی از قدرت ایجاد کند؛ قدرتی برای نپذیرفتن جایگاهی که در آن بدن و زندگی فرد کاملاً متعلق به دیگری تصور می‌شد.

در اینجا می‌توان میان دو معنای قدرت تمایز گذاشت: قدرت به‌مثابه سلطه بر دیگری و قدرت به‌مثابه ظرفیت عمل، خودتعریف‌گری و تغییر. اولی از قانون، سرمایه، اجبار و نهاد تغذیه می‌کند؛ دومی می‌تواند از آگاهی، رابطه و همبستگی شکل بگیرد (Collins, 2000). از این منظر، بی‌قدرتان لزوماً فاقد قدرت نیستند؛ ممکن است ابزارهای رسمی قدرت را نداشته باشند، اما هنوز قدرت نپذیرفتن، تعریف خود، ساختن رابطه و تصور آینده‌ای متفاوت را دارند. اگر از این منظر به افرادی نگاه کنیم که در میان جنبش‌ها و ساختارهای نابرابر برای دسترسی به یک زندگی معمولی تلاش می‌کنند، شاید بتوانیم اشکال دیگری از قدرت را ببینیم که با تمرکز صرف بر قدرت رسمی از دید ما پنهان می‌مانند.

 

۳. قدرت‌ورزی، شبکه‌سازی و حمایت

در زمانه‌ تعلیق، مسئله فقط یافتن امکان مقاومت نیست؛ مسئله این است که چگونه ظرفیت عمل را در فاصله‌ میان اکنون و تغییری که هنوز رخ نداده حفظ و تولید کنیم. در شرایطی که عدم‌قطعیت در سطح ساختاری بسیار بالاست، تخیل جامعه‌شناختی می‌تواند سویه‌های دیگری از قدرت را نیز روشن کند؛ همان نوع قدرتی که برای نمونه، زنان ایران را تا حدی توانمند کرده است که در برابر کنترل دولتی مقاومت کنند، حتی زمانی که دولت ابزارهای بسیار گسترده‌تری برای اعمال قدرت و سرکوب در اختیار دارد.

«زن، زندگی، آزادی» را می‌توان نه صرفاً جنبشی اعتراضی که در سال ۲۰۲۲ آغاز شد، بلکه لحظه‌ آشکارشدن یک انقلاب فرهنگی از پایین دانست؛ انقلابی که ریشه‌های آن را باید در بیش از یک قرن تلاش زنان ایران برای آزادی، آموزش، برابری، حضور در عرصه‌ عمومی، حقوق خانوادگی، حق انتخاب پوشش و حق تصمیم‌گیری درباره‌ بدن و زندگی خود جست‌وجو کردPaidar, 1995; Sedghi, 2007; Afary, 2009; Basmechi, forthcoming).) از جنبش زنان در دوره‌ مشروطه و تلاش برای آموزش و سازمان‌یابی، تا اعتراض زنان به حجاب اجباری در اسفند ۱۳۵۷، کمپین‌های فمینیستی، مقاومت روزمره در برابر کنترل بدن و پوشش و کنشگری دیجیتال، زنان پیوسته مرزهای آنچه برای آنان ممکن و قابل تصور بوده است را جابه‌جا کرده‌اند. از این منظر، «زن، زندگی، آزادی» آغاز این فرایند نیست؛ انباشت و تسری اجتماعی آن است. مرگ ژینا (مهسا) امینی در بازداشت گشت ارشاد در سپتامبر ۲۰۲۲ لحظه‌ای شد که دهه‌ها مقاومت، تغییر نسلی، شبکه‌سازی و بازتعریف رابطه‌ زنان با بدن و فضای عمومی در مقیاسی گسترده‌تر به خیابان آمد.

اهمیت تاریخی این فرایند را می‌توان در تقابل با انقلاب فرهنگی پس از ۱۳۵۷ دید؛ پروژه‌ای از بالا که از طریق قانون، نهاد و کنترل بدن و پوشش زنان در پی اسلامی‌سازی جامعه بود (Paidar, 1995; Sedghi, 2007). بااین‌حال، در برابر این ساختارهای تاریخی، دینی و پدرسالارانه‌ کنترل، کنش کسانی که از قدرت رسمی برخوردار نبودند به‌تدریج مرزهای فرهنگی را جابه‌جا کرد. «زن، زندگی، آزادی» تجلی این انقلاب فرهنگی فمینیستی از پایین بود؛ انقلابی که آزادی انتخاب پوشش زنان را در زندگی روزمره عادی کرد و حکومت را، با وجود تداوم قوانین و سازوکارهای سرکوب، ناگزیر به پذیرش عملی درجه‌ای از آزادی انتخاب پوشش برای زنان و مردان کرد. به این ترتیب، کنش بی‌قدرتان نه‌تنها شیوه‌های زندگی روزمره، بلکه گفتمان و واکنش حکومت و مرزهای آنچه در زمینه‌ پوشش ضروری یا قابل‌تحمل تلقی می‌شد را نیز تغییر داد Basmechi, forthcoming).) اینجا دوباره می‌توان به هاول بازگشت: قدرت بی‌قدرتان زمانی آشکار می‌شود که افراد از مشارکت روزمره در بازتولید قواعدی که نظم مسلط را طبیعی جلوه می‌دهند سر باز می‌زنندHavel, 1978/1985).) بنابراین، «زن، زندگی، آزادی» تنها مطالبه‌ جهانی متفاوت نبود؛ تمرین و اجرای بخش‌هایی از آن جهان در اکنون بود. تخیل از ذهن به خیابان، از خیابان به فضای دیجیتال و از آنجا به بدن و زندگی روزمره منتقل شد.

اگر تنها قدرت رسمی را ببینیم، ممکن است نتیجه بگیریم که چون ساختار همچنان پابرجاست، تغییری رخ نداده است. اما در مقیاسی تاریخی، بیش از یک قرن تلاش زنان مرزهای فرهنگی را چنان جابه‌جا کرده که بخشی از آنچه زمانی بدیهی معرفی می‌شد، دیگر بدیهی نیست. انقلاب فرهنگی فقط آن چیزی نیست که دولت با فرمان، بودجه و نهاد اجرا می‌کند؛ می‌تواند از پایین نیز ساخته شود: در خانه، در رابطه، در دانشگاه، در خیابان، در هنر، در فضای دیجیتال و در تصمیم روزمره‌ فرد درباره‌ بدن و زندگی خود.در چنین شرایطی، پرسش این است که چه لنزی می‌تواند به ما کمک کند تا امکان‌های عمل را در وضعیت تعلیق ببینیم. یکی از پاسخ‌های فمینیستی می‌تواند مراقبت، ارتباط، شبکه‌سازی و حمایت باشد: مراقبت از خود و دیگران، انجام مسئولانه‌ کاری که هر یک از ما در جایگاه خود انجام می‌دهیم، تلاش برای برابری و در عین حال مراقبت از طبیعت و محیطی که زندگی ما در آن جریان دارد.

مراقبت می‌تواند افراد را به یکدیگر متصل کند، منابع و دانش را به گردش درآورد، فرسودگی را کاهش دهد و امکان ادامه‌ کنش را بسازد. برای بحث عاملیت، نکته‌ مهم این است که مراقبت ظرفیت می‌سازد. فرد فرسوده یا منزوی، حتی اگر آگاه باشد، ممکن است توان ادامه‌ عمل را نداشته باشد. حمایت مالی، مراقبت از کودکان، انتقال اطلاعات و حفظ ارتباط ممکن است کوچک به نظر برسند، اما منابع و اعتماد لازم برای استمرار کنش را فراهم می‌کنند. بل هوکس این وجه رابطه‌ای را با رهایی پیوند می‌دهد. برای او، جامعه‌ای که روابط آن بر سلطه بنا شده است صرفاً با جابه‌جایی صاحبان قدرت به جامعه‌ای رهایی‌بخش تبدیل نمی‌شود؛ شیوه‌ رابطه‌ انسان‌ها با یکدیگر نیز باید تغییر کند (hooks, 2000). ماریا پویگ دِ لا بلاکاسا نیز مراقبت را با حفظ و ساختن «جهان‌های قابل زیستن» پیوند می‌دهد (Puig de la Bellacasa, 2017). بنابراین، مراقبت هم مقاومت است و هم آفرینش: در برابر انزوا و فرسودگی می‌ایستد و در عین حال روابط و امکان‌هایی را می‌سازد که پیش‌تر وجود نداشته‌اند.

مراقبت از سطح فردی و خانواده تا اجتماع و جامعه می‌تواند ظرفیت عمل را تقویت کند: از بازیابی توان و تقسیم مسئولیت تا ساختن شبکه‌های حمایت و طرح پرسش درباره‌ توزیع امنیت، رفاه و آزادی Tronto, 2013).) اما تأکید بر مراقبت نباید مسئولیت تغییر ساختاری را دوباره بر دوش افراد و خانواده‌ها بگذارد. بسیاری از شرایطی که انسان‌ها را آسیب‌پذیر یا بی‌قدرت می‌کنند در قوانین، نهادها و مناسبات سیاسی و اقتصادی ریشه دارند(Tronto, 1993, 2013).

 

۴. بازگشایی تخیل جامعه‌شناختی

همین رفت‌وآمد میان تجربه‌ فردی و ساختارهای قدرت ما را به مفهوم تخیل جامعه‌شناختی می‌رساند؛ مفهومی که سی. رایت میلز در کتاب تخیل جامعه‌شناختی صورت‌بندی کرد (Mills, 1959). برای میلز، تخیل جامعه‌شناختی توانایی پیوند دادن زندگی فردی با تاریخ و ساختار اجتماعی است؛ ظرفیتی که رابطه‌ میان «دشواری‌های شخصی» (personal troubles) و «مسائل عمومی» (public issues) را آشکار می‌کند (Mills, 1959).

اما در زمانه‌ تعلیق شاید لازم باشد این تخیل را یک گام دیگر پیش ببریم. تخیل جامعه‌شناختی نه‌تنها باید نشان دهد چگونه به وضعیت موجود رسیده‌ایم، بلکه باید به بازشناسی امکان‌هایی کمک کند که هنوز در دل همان وضعیت وجود دارند. من این حرکت را بازگشایی تخیل جامعه‌شناختی می‌نامم: توانایی دیدن هم‌زمان محدودیت‌های ساختاری و امکان‌های عمل. بازگشایی تخیل جامعه‌شناختی به معنای پیشگویی آینده نیست. وظیفه‌ نخست، دیدن دقیق ساختار قدرت، بازیگران، محدودیت‌ها، شکاف‌ها و مسیرهای موجود است. جامعه‌شناسی نباید امکان را با احتمال اشتباه بگیرد. ممکن است مسیری در لحظه احتمال موفقیت اندکی داشته باشد، اما این به معنای ناممکن بودن آن نیست.

در این معنا، وظیفه‌ جامعه‌شناس تنها توصیف دیوار نیست؛ شناخت ترک‌های دیوار نیز هست. تخیل جامعه‌شناختی باید بتواند هم نیروهایی را که عاملیت را محدود می‌کنند آشکار کند و هم امکان‌هایی را که از خلال آنها تغییر می‌تواند شکل گیرد. این تخیل نه خوش‌بینی ساده‌انگارانه است و نه انکار قدرت ساختار؛ تلاشی است برای آنکه ساختار را چنان دقیق ببینیم که امکان تغییر آن نیز قابل دیدن شود. مراقبت از دستاوردهای «زن، زندگی، آزادی» به معنای مراقبت از معنا و حافظه‌ تاریخی آن نیز هست: به یاد داشتن اینکه این امکان ناگهان در سال ۲۰۲۲ به وجود نیامد، بلکه حاصل بیش از یک قرن مبارزه و عاملیت زنان و نسل‌هایی است که هر یک بخشی از مرزهای ناممکن را عقب رانده‌اند. حفظ این حافظه می‌تواند در برابر مصادره‌ دستاوردها، چه از سوی نظام مستقر در تلاش برای بقا و چه از سوی دیگر نیروهای سیاسی و بین‌المللی، خود شکلی از مقاومت باشد.

از همین رو باید همواره در نظر داشت که چه کسانی این تغییر فرهنگی را ساخته‌اند، چه کسانی هزینه‌ آن را پرداخته‌اند، چه کسانی اکنون به نام آن سخن می‌گویند، چه نیروهایی می‌کوشند معنای آن را بازتعریف کنند و چه کسانی از این بازتعریف سود می‌برند. این تجربه یادآوری می‌کند که نتیجه‌ عمل همیشه هم‌زمان با خود عمل قابل مشاهده نیست؛ گاهی نسل‌ها عمل می‌کنند تا آنچه روزی تنها تخیل بود، برای نسل دیگری به امکانی زیسته تبدیل شود. و شاید اینجا یکی از مهم‌ترین مسئولیت‌های جامعه‌شناسی در زمانه‌ تعلیق آشکار شود. وظیفه‌ جامعه‌شناس فقط ثبت بحران‌ها و سازوکارهای سلطه نیست؛ دیدن و برجسته کردن دستاوردهایی است که در زندگی روزمره و در فرایندهای طولانی تاریخی شکل گرفته‌اند، روشن‌تر کردن تصویری که در میان روایت‌ها و منازعات قدرت مبهم شده است، و باز نگه داشتن امکان تخیل آنچه هنوز می‌تواند باشد.

تخیل جامعه‌شناختی میلز به ما امکان می‌دهد تجربه‌های فردی را به تاریخ و ساختار اجتماعی پیوند دهیم (Mills, 1959)، اما انجام مسئولانه‌ این کار مستلزم آن است که جامعه‌شناس خود را بیرون از میدان قدرت تصور نکند. مفهوم «دانش‌های موقعیت‌مند» دانا هاراوی در همین نقطه اهمیت پیدا می‌کند. هاراوی تأکید می‌کند که هیچ دانشی از جایگاهی کاملاً خنثی تولید نمی‌شود و دیدن و دانستن همواره موقعیت‌مند استHaraway, 1988).) این بحث درباره‌ موقعیت دانش برای من تنها یک ملاحظه‌ نظری نیست. من این متن را از جایگاه خود به‌عنوان یک زن همسوجنس، فمینیست و جامعه‌شناس می‌نویسم؛ موقعیتی که بر آنچه می‌بینم، پرسش‌هایی که مطرح می‌کنم و شیوه‌ای که قدرت، مقاومت و عاملیت زنان را تفسیر می‌کنم اثر می‌گذارد. این موقعیت نه ادعای نمایندگی تجربه‌ همه‌ زنان را ممکن می‌کند و نه دیدگاهی خنثی و بیرون از روابط قدرت به من می‌دهد. برعکس، توجه به موقعیت خود بخشی از مسئولیت جامعه‌شناختی و فمینیستیِ تولید دانش است: اینکه بدانیم از کجا سخن می‌گوییم، چه صداهایی را می‌شنویم و چه تجربه‌هایی ممکن است از میدان دید ما بیرون بمانند (Haraway, 1988).) بخش مهمی از پژوهش‌های من بر مطالعه‌ تطبیقی تنظیم و تجربه‌ عاملیت جنسی و خشونت جنسی و جنسیتی متمرکز است. این موقعیت بر آنچه می‌بینم، پرسش‌هایی که مطرح می‌کنم و شیوه‌ای که روابط قدرت، نابرابری و عاملیت را تفسیر می‌کنم اثر می‌گذارد.

برای من آنچه در پرونده‌ پژمان جمشیدی و واکنش‌های پیرامون آن رفت تنها یک نمونه از نمونه‌های بسیار است که نشان می‌دهد جنسیت و موقعیت فرد در روابط قدرت همچنان اهمیت دارد: اینکه چه کسی امکان سخن گفتن دارد، سخن چه کسی شنیده یا باور می‌شود، چه کسی هزینه‌ بیشتری می‌پردازد و چه کسی از منابع و قدرت بیشتری برای حفظ موقعیت خود برخوردار است. وقتی زنی در ایران به دلیل برداشتن حجاب و ایستادن برای آزادی پوشش از سینما و حرفه‌ خود حذف می‌شود، در حالی که مردی که با پرونده‌ خشونت جنسی علیه یک زن مواجه است همچنان می‌تواند با هزینه‌ اجتماعی بسیار کمتری به فعالیت حرفه‌ای خود ادامه دهد، این تفاوت نشان می‌دهد که تغییر فرهنگی رخ داده است، اما روابط نابرابر جنسیتی و قدرت همچنان ادامه دارند.

اما پرسش فقط این نیست که قوانین، نهادها و سازوکارهای حمایت از بازماندگان چگونه می‌توانند بهتر شوند، هرچند این تغییرات ضروری‌اند. پرسش گسترده‌تر این مقاله این است: افراد و گروه‌هایی که در روابط نابرابر از قدرت رسمی کمتری برخوردارند، با همان قدرتی که دارند چه می‌توانند بکنند؟ چگونه می‌توانند از طریق سخن گفتن، نپذیرفتن، مراقبت، حمایت از یکدیگر، شبکه‌سازی و کنش جمعی، روابط قدرت را به چالش بکشند و مرزهای آنچه ممکن، مشروع و قابل‌قبول تلقی می‌شود جابه‌جا کنند؟شاید کنش فمینیستیِ مراقبت در چنین شرایطی به ما یادآوری کند که چگونه قدرت‌های خود را کنار یکدیگر قرار دهیم تا ساختارهای سرکوب را به چالش بکشیم و از وضعیت تعلیق به سوی جهانی آزادتر و عادلانه ترحرکت کنیم؛ جهانی که در آن یک زن به دلیل انتخاب پوشش و مطالبه‌ آزادی و برابری از حرفه و زندگی اجتماعی خود حذف نشود و مردی که با ادعای خشونت جنسی مواجه است، صرفاً به دلیل مرد بودن یا برخورداری از قدرت و منابع بیشتر از پاسخ‌گویی اجتماعی و نهادی مصون نماند.

توانایی سخن گفتن آزادانه درباره‌ خشونت جنسی و جنسیتی، انتقال شرم از بازمانده به مرتکب، پرسیدن از اینکه قوانین و نهادها چگونه از ما حمایت می‌کنند، و اینکه ما در زندگی ترکیبی و روزمره‌ خود چگونه از یکدیگر مراقبت می‌کنیم، همه می‌توانند بخشی از همین فرایند باشند. شاید همین نقطه‌ شروعی باشد برای کنار هم قرار دادن قدرت‌هایی که در ساختاری نابرابر پراکنده‌اند؛ ساختاری که ممکن است زنان و دیگر گروه‌ها را از نظر قدرت رسمی در موقعیت بی‌قدرتی قرار دهد، اما این به معنای آن نیست که آنان فاقد قدرت‌اند.

بی‌قدرت، اما با قدرت بسیار.

و شاید همین قدرت نقطه‌ای باشد که بتوان از آن ساختن را ادامه داد.

 

منابع:

Afary, Janet. 2009. Sexual Politics in Modern Iran. Cambridge: Cambridge University Press.

Basmechi, Farinaz. Forthcoming. “Discourse Making as a Form of Political Resistance: Woman, Life, Freedom Uprising—A Cultural Revolution.” In A New Awakening? Political Resistance and Activism in Iran during and after the ‘Woman, Life, Freedom’ Uprising, edited by Ladan Rahbari and Babak RezaeeDaryakenari. Amsterdam University Press.

Collins, Patricia Hill. 2000. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. 2nd ed. New York: Routledge.

Haraway, Donna. 1988. “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective.” Feminist Studies 14 (3): 575–599.

Havel, Václav. 1985. “The Power of the Powerless.” In The Power of the Powerless: Citizens Against the State in Central-Eastern Europe, edited by John Keane, 23–96. Armonk, NY: M. E. Sharpe. Originally published 1978.

hooks, bell. 2000. All About Love: New Visions. New York: William Morrow.

Mills, C. Wright. 1959. The Sociological Imagination. New York: Oxford University Press.

Paidar, Parvin. 1995. Women and the Political Process in Twentieth-Century Iran. Cambridge: Cambridge University Press.

Puig de la Bellacasa, María. 2017. Matters of Care: Speculative Ethics in More Than Human Worlds. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Sedghi, Hamideh. 2007. Women and Politics in Iran: Veiling, Unveiling, and Reveiling. Cambridge: Cambridge University Press.

Tronto, Joan C. 1993. Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethic of Care. New York: Routledge.

Tronto, Joan C. 2013. Caring Democracy: Markets, Equality, and Justice. New York: New York University Press.